Loe raamatut: «Friedrich Wilhelm Nietzsche – Gesammelte Werke», lehekülg 43

11.

Und das war ein Grie­che, des­sen Blü­the un­ge­fähr dem Aus­bru­che der io­ni­schen Re­vo­lu­ti­on gleich­zei­tig ist. Ei­nem Grie­chen war es da­mals mög­lich, aus der über­rei­chen Wirk­lich­keit wie aus ei­nem blo­ßen gauk­le­ri­schen Sche­ma­tis­mus der Ein­bil­dungs­kräf­te zu flüch­ten – nicht etwa, wie Pla­to, in das Land der ewi­gen Ide­en, in die Werk­stät­te des Wel­ten­bild­ners, um un­ter den ma­kel­lo­sen un­zer­brech­li­chen Ur­for­men der Din­ge das Auge zu wei­den – son­dern in die star­re To­des­ru­he des käl­tes­ten, nichts­sa­gen­den Be­griffs, des Seins. Wir wol­len uns ja da­vor hü­ten, eine sol­che merk­wür­di­ge That­sa­che nach falschen Ana­lo­gi­en zu deu­ten. Jene Flucht war nicht eine Welt­flucht im Sin­ne in­di­scher Phi­lo­so­phen, zu ihr for­der­te nicht die tie­fe re­li­gi­öse Über­zeu­gung von der Ver­derbt­heit, Ver­gäng­lich­keit und Un­se­lig­keit des Da­seins auf, je­nes letz­te Ziel, die Ruhe im Sein, wur­de nicht er­strebt als das mys­ti­sche Ver­senkt­sein in eine all­ge­nü­gen­de ent­zücken­de Vor­stel­lung, die dem ge­mei­nen Men­schen ein Räth­sel und ein Är­ger­nis; ist. Das Den­ken des Par­me­ni­des trägt gar Nichts von dem be­rau­schen­den dunklen Duft des In­di­schen an sich, der viel­leicht an Py­tha­go­ras und Em­pe­do­kles nicht gänz­lich un­wahr­nehm­bar ist: das Wun­der­li­che an je­ner That­sa­che, um die­se Zeit, ist viel­mehr ge­ra­de das Duft­lo­se, Farb­lo­se, See­len­lo­se, An­ge­form­te, der gänz­li­che Man­gel an Blut, Re­li­gio­si­tät und ethi­scher Wär­me, das Abstrakt-Sche­ma­ti­sche – bei ei­nem Grie­chen! – vor Al­lem aber die furcht­ba­re Ener­gie des Stre­bens nach Ge­wiß­heit, in ei­nem my­thisch den­ken­den und höchst be­weg­lich-phan­tas­ti­schen Zeit­al­ter. »Nur eine Ge­wiß­heit ge­währt mir, ihr Göt­ter!« ist das Ge­bet des Par­me­ni­des »und sei sie auf dem Mee­re des Un­ge­wis­sen nur ein Brett, breit ge­nug, um dar­auf zu lie­gen! Al­les Wer­den­de, Üp­pi­ge, Bun­te, Blü­hen­de, Täu­schen­de, Rei­zen­de, Le­ben­di­ge, al­les Dies nehmt nur für euch: und gebt mir nur die ein­zi­ge arme lee­re Ge­wiß­heit!«

In der Phi­lo­so­phie des Par­me­ni­des prä­lu­dirt das The­ma der On­to­lo­gie. Die Er­fah­rung bot ihm nir­gends ein Sein, wie er es sich dach­te, aber dar­aus, daß er es den­ken konn­te, er­schloß er, daß es existiren müs­se: ein Schluß, der auf der Voraus­set­zung be­ruht, daß wir ein Or­gan der Er­kennt­nis; ha­ben, das in’s We­sen der Din­ge reicht und un­ab­hän­gig von der Er­fah­rung ist. Der Stoff un­se­res Den­kens ist nach Par­me­ni­des gar nicht in der An­schau­ung vor­han­den, son­dern wird an­ders­wo­her hin­zu­ge­bracht, aus ei­ner au­ßer­sinn­li­chen Welt, zu der wir durch das Den­ken einen di­rek­ten Zu­gang ha­ben. Nun hat Ari­sto­te­les ge­gen alle ähn­li­chen Schluß­ver­fah­ren be­reits gel­tend ge­macht, daß die Exis­tenz nie zur Es­senz, das Da­sein nie zum We­sen des Din­ges ge­hö­re. Gera­de des­halb ist aus dem Be­grif­fe »Sein« – des­sen es­sen­tia eben nur das Sein ist – gar nicht auf eine exis­ten­tia des Seins zu schlie­ßen. Die lo­gi­sche Wahr­heit je­nes Ge­gen­sat­zes »Sein« und »Nicht­sein« ist voll­kom­men leer, wenn nicht der zu Grun­de lie­gen­de Ge­gen­stand, wenn nicht die An­schau­ung ge­ge­ben wer­den kann, aus der die­ser Ge­gen­satz, durch Abstrak­ti­on, ab­ge­lei­tet ist, sie ist, ohne dies Zu­rück­gehn auf die An­schau­ung, nur ein Spiel mit Vor­stel­lun­gen, durch das in der That gar Nichts er­kannt wird. Denn das bloß lo­gi­sche Kri­te­ri­um der Wahr­heit, wie Kant lehrt, näm­lich die Über­ein­stim­mung ei­ner Er­kennt­nis; mit den all­ge­mei­nen und for­ma­len Ge­set­zen des Ver­stan­des und der Ver­nunft, ist zwar die con­di­tio sine qua non, mit­hin die ne­ga­ti­ve Be­din­gung al­ler Wahr­heit: wei­ter aber kann die Lo­gik nicht ge­hen, und den Irr­thum, der nicht die Form, son­dern den In­halt be­trifft, kann die Lo­gik durch kei­nen Pro­bir­stein ent­de­cken. So­bald man aber den In­halt für die lo­gi­sche Wahr­heit des Ge­gen­sat­zes »Das was ist, ist; Das was nicht ist, ist nicht« sucht, so fin­det man in der That kei­ne ein­zi­ge Wirk­lich­keit, die nach je­nem Ge­gen­sat­ze streng ge­ar­tet wäre; ich kann von ei­nem Bau­me so­wohl sa­gen: »er ist«, im Ver­glei­che mit al­len üb­ri­gen Din­gen, als »er wird«, im Ver­gleich zu ihm selbst in ei­nem an­de­ren Zeit­mo­men­te, als end­lich auch »er ist nicht«, zum Bei­spiel »er ist noch nicht Baum«, so lan­ge ich etwa den Strauch be­trach­te. Die Wor­te sind nur Sym­bo­le für die Re­la­tio­nen der Din­ge un­ter ein­an­der und zu uns und be­rüh­ren nir­gends die ab­so­lu­te Wahr­heit: und gar das Wort »Sein« be­zeich­net nur die all­ge­meins­te Re­la­ti­on, die alle Din­ge ver­knüpft, eben­so wie das Wort »Nicht­sein«. Ist aber die Exis­tenz der Din­ge selbst nicht nach­zu­wei­sen, so wird die Re­la­ti­on der Din­ge un­ter ein­an­der, das so­ge­nann­te »Sein« und »Nicht­sein«, uns auch kei­nen Schritt dem Lan­de der Wahr­heit nä­her brin­gen kön­nen. Durch Wor­te und Be­grif­fe wer­den wir nie hin­ter die Wand der Re­la­tio­nen, etwa in ir­gend einen fa­bel­haf­ten Ur­grund der Din­ge, ge­lan­gen und selbst in den rei­nen For­men der Sinn­lich­keit und des Ver­stan­des, in Raum, Zeit und Cau­sa­li­tät ge­win­nen wir Nichts, was ei­ner ve­ri­tas ae­ter­na ähn­lich sähe. Es ist un­be­dingt für das Sub­jekt un­mög­lich, über sich selbst hin­aus Et­was se­hen und er­ken­nen zu wol­len, so un­mög­lich, daß Er­ken­nen und Sein die sich wi­der­spre­chends­ten al­ler Sphä­ren sind. Und wenn Par­me­ni­des, in der un­be­lehr­ten Nai­ve­tät der da­ma­li­gen Kri­tik des In­tel­lekts, wäh­nen durf­te, aus dem ewig sub­jek­ti­ven Be­griff zu ei­nem An-sich-sein zu kom­men, so ist es heu­te, nach Kant, eine ke­cke Igno­ranz, wenn es hier und da, be­son­ders auch un­ter schlecht un­ter­rich­te­ten Theo­lo­gen, die den Phi­lo­so­phen spie­len wol­len, als Auf­ga­be der Phi­lo­so­phie hin­ge­stellt wird, das »Ab­so­lu­te mit dem Be­wußt­sein zu er­fas­sen«, etwa gar in der Form: »das Ab­so­lu­te ist schon vor­han­den, wie könn­te es sonst ge­sucht wer­den?«, wie He­gel sich aus­ge­drückt hat, oder mit der Wen­dung des Be­ne­ke, »daß das Sein ir­gend­wie ge­ge­ben, ir­gend­wie für uns er­reich­bar sein müs­se, da wir sonst nicht ein­mal den Be­griff des Seins ha­ben könn­ten«. Den Be­griff des Seins! Als ob der nicht den ärm­lichs­ten em­pi­ri­schen Ur­sprung be­reits in der Ety­mo­lo­gie des Wor­tes auf­zeig­te! Denn es­se heißt ja im Grun­de nur »ath­men«: wenn es der Mensch von al­len an­de­ren Din­gen ge­braucht, so über­trägt er die Über­zeu­gung, daß er selbst ath­met und lebt, durch eine Me­ta­pher, das heißt durch et­was Un­lo­gi­sches, auf die an­de­ren Din­ge und be­greift ihre Exis­tenz als ein Ath­men nach mensch­li­cher Ana­lo­gie. Nun ver­wischt sich bald die ori­gi­na­le Be­deu­tung des Wor­tes: es bleibt aber im­mer so viel üb­rig, daß der Mensch sich das Da­sein and­rer Din­ge nach Ana­lo­gie des eig­nen Da­seins, also an­thro­po­mor­phisch, und je­den­falls durch eine un­lo­gi­sche Über­tra­gung, vor­stellt. Selbst für den Men­schen, also ab­ge­sehn von je­ner Über­tra­gung, ist aber der Satz »ich ath­me, also giebt es ein Sein« gänz­lich un­zu­rei­chend: als ge­gen wel­chen der­sel­be Ein­wand, wie ge­gen das am­bu­lo, ergo sum oder er­go est, ge­macht wer­den muß.

12.

Der and­re Be­griff, von grö­ße­rem Ge­hal­te, als der des Sei­en­den, und gleich­falls be­reits von Par­me­ni­des er­fun­den, wenn­gleich noch nicht so ge­schickt ver­wen­det, wie von sei­nem Schü­ler Zeno, ist der des Unend­li­chen. Es kann nichts Unend­li­ches existiren: denn bei ei­ner sol­chen An­nah­me wür­de sich der wi­der­spruchs­vol­le Be­griff ei­ner vollen­de­ten Unend­lich­keit er­ge­ben. Da nun uns­re Wirk­lich­keit, un­se­re vor­han­de­ne Welt über­all den Cha­rak­ter je­ner vollen­de­ten Unend­lich­keit trägt, so be­deu­tet sie ih­rem We­sen nach einen Wi­der­spruch ge­gen das Lo­gi­sche und so­mit auch ge­gen das Rea­le und ist Täu­schung, Lüge, Phan­tas­ma. Zeno be­dien­te sich be­son­ders der in­di­rek­ten Be­weis­me­tho­de: er sag­te zum Bei­spiel »es kann kei­ne Be­we­gung von ei­nem Orte zum an­dern ge­ben: denn wenn es eine sol­che gäbe, so wäre eine Unend­lich­keit vollen­det ge­ge­ben: dies ist aber eine Un­mög­lich­keit«. Achill kann die Schild­krö­te, die einen klei­nen Vor­sprung hat, im Wett­lau­fe nicht ein­ho­len; denn um nur den Punkt, von dem die Schild­krö­te aus läuft, zu er­rei­chen, müß­te er be­reits zahl­lo­se, un­end­lich vie­le Räu­me durch­lau­fen ha­ben, näm­lich zu­erst die Hälf­te je­nes Rau­mes, dann das Vier­tel, dann das Ach­tel, dann das Sech­zehn­tel und so wei­ter in in­fi­ni­tum. Wenn er that­säch­lich die Schild­krö­te ein­holt, so ist dies ein un­lo­gi­sches Phä­no­men, also je­den­falls kei­ne Wahr­heit, kei­ne Rea­li­tät, kein wah­res Sein, son­dern nur eine Täu­schung. Denn nie ist es mög­lich das Unend­li­che zu be­en­di­gen. Ein andres po­pu­lä­res Aus­drucks­mit­tel die­ser Leh­re ist der flie­gen­de und doch ru­hen­de Pfeil. In je­dem Au­gen­bli­cke sei­nes Flugs hat er eine Lage: in die­ser Lage ruht er. Wäre jetzt die Sum­me der un­end­li­chen La­gen der Ruhe iden­tisch mit Be­we­gung? Wäre jetzt das Ru­hen, un­end­lich wie­der­holt, Be­we­gung, also sein eig­ner Ge­gen­satz? Das Unend­li­che wird hier als Schei­de­was­ser der Wirk­lich­keit be­nutzt, an ihm löst sie sich auf. Wenn aber die Be­grif­fe fest, ewig und sei­end sind – und Sein und Den­ken fällt für Par­me­ni­des zu­sam­men –, wenn also das Unend­li­che nie vollen­det sein kann, wenn Ruhe nie Be­we­gung wer­den kann, so ist der Pfeil in Wahr­heit gar nicht ge­flo­gen: er kam gar nicht von der Stel­le und aus der Ruhe, kein Zeit­mo­ment ist ver­gan­gen. Oder an­ders aus­ge­drückt: es giebt in die­ser so­ge­nann­ten, doch nur an­geb­li­chen Wirk­lich­keit we­der Zeit, noch Raum, noch Be­we­gung. Zu­letzt ist der Pfeil selbst nur eine Täu­schung: denn er stammt aus der Viel­heit, aus der durch die Sin­ne er­zeug­ten Phan­tas­ma­go­rie des Nicht-Ei­nen. An­ge­nom­men der Pfeil hät­te ein Sein, dann wäre er un­be­weg­lich, zeit­los, un­ge­wor­den, starr und ewig – eine un­mög­li­che Vor­stel­lung! An­ge­nom­men, die Be­we­gung wäre wahr­haft real, so gäbe es kei­ne Ruhe, also kei­ne Lage für den Pfeil, also kei­nen Raum – eine un­mög­li­che Vor­stel­lung! An­ge­nom­men, daß die Zeit real sei, so könn­te sie nicht un­end­lich theil­bar sein; die Zeit, die der Pfeil brauch­te, müß­te aus ei­ner be­grenz­ten An­zahl von Zeit­mo­men­ten be­ste­hen, je­der die­ser Mo­men­te müß­te ein Ato­mon sein – eine un­mög­li­che Vor­stel­lung! Alle uns­re Vor­stel­lun­gen, so­bald ihr em­pi­risch ge­geb­ner, aus die­ser an­schau­li­chen Welt ge­schöpf­ter In­halt als ve­ri­tas ae­ter­na ge­nom­men wird, füh­ren auf Wi­der­sprü­che. Giebt es ab­so­lu­te Be­we­gung, so giebt es kei­nen Raum: giebt es ab­so­lu­ten Raum, so giebt es kei­ne Be­we­gung; giebt es ein ab­so­lu­tes Sein, so giebt es kei­ne Viel­heit. Giebt es eine ab­so­lu­te Viel­heit, so giebt es kei­ne Ein­heit. Da soll­te Ei­nem doch klar wer­den, wie we­nig wir mit sol­chen Be­grif­fen das Herz der Din­ge be­rüh­ren oder den Kno­ten der Rea­li­tät auf­knüp­fen: wäh­rend Par­me­ni­des und Zeno um­ge­kehrt an der Wahr­heit und All­gül­tig­keit der Be­grif­fe fest­hal­ten und die an­schau­li­che Welt als das Ge­gen­stück der wah­ren und all­gül­ti­gen Be­grif­fe, als eine Ob­jek­ti­va­ti­on des Un­lo­gi­schen und Wi­der­spruchs­vol­len ver­wer­fen. Sie ge­hen bei al­len ih­ren Be­wei­sen von der gänz­lich un­be­weis­ba­ren, ja un­wahr­schein­li­chen Voraus­set­zung aus, daß wir in je­nem Be­griffs­ver­mö­gen das ent­schei­den­de höchs­te Kri­te­ri­um über Sein und Nicht­sein, das heißt über die ob­jek­ti­ve Rea­li­tät und ihr Ge­gent­heil, be­sit­zen: jene Be­grif­fe sol­len sich nicht an der Wirk­lich­keit be­wäh­ren und cor­ri­gi­ren, wie sie doch aus ihr that­säch­lich ab­ge­lei­tet sind, son­dern sol­len im Ge­gent­heil die Wirk­lich­keit mes­sen und rich­ten, und, im Fal­le ei­nes Wi­der­spruchs mit dem Lo­gi­schen, so­gar ver­dam­men. Um ih­nen die­se rich­ter­li­chen Be­fug­nis­se ein­räu­men zu kön­nen, muß­te Par­me­ni­des ih­nen das­sel­be Sein zu­schrei­ben, das er über­haupt al­lein als Sein gel­ten ließ: Den­ken und je­ner eine un­ge­wor­de­ne voll­komm­ne Ball des Sei­en­den wa­ren jetzt nicht mehr als zwei ver­schied­ne Ar­ten des Seins zu fas­sen, da es kei­ne Zwei­heit des Seins ge­ben durf­te. So war der über­ver­we­ge­ne Ein­fall nothwen­dig ge­wor­den, Den­ken und Sein für iden­tisch zu er­klä­ren; kei­ne Form der An­schau­lich­keit, kein Sym­bol, kein Gleich­niß konn­te hier zu Hül­fe kom­men; der Ein­fall war völ­lig un­vor­stell­bar, aber er war nothwen­dig, ja er fei­er­te in dem Man­gel an je­der Ver­sinn­li­chungs-Mög­lich­keit den höchs­ten Tri­umph über die Welt und die For­de­run­gen der Sin­ne. Das Den­ken und je­nes knol­lig-ku­gel­run­de, durch und durch todt-mas­si­ve und starr-un­be­weg­li­che Sein müs­sen, nach dem par­me­ni­de­i­schen Im­pe­ra­tiv, zum Schre­cken al­ler Phan­ta­sie, in Eins zu­sam­men­fal­len und ganz und gar das­sel­be sein. Mag die­se Iden­ti­tät den Sin­nen wi­der­spre­chen! Gera­de dies ist die Bürg­schaft, daß sie nicht von den Sin­nen ent­lehnt ist.

13.

Üb­ri­gens ließ sich ge­gen Par­me­ni­des auch ein kräf­ti­ges Paar von ar­gu­men­ta ad ho­mi­nem oder ex con­ces­sis vor­füh­ren, durch wel­che zwar nicht die Wahr­heit selbst an’s Licht ge­bracht wer­den konn­te, aber doch die Un­wahr­heit je­ner ab­so­lu­ten Tren­nung von Sin­nen­welt und Be­griffs­welt und der Iden­ti­tät von Sein und Den­ken. Ein­mal: wenn das Den­ken der Ver­nunft in Be­grif­fen real ist, so muß auch die Viel­heit und die Be­we­gung Rea­li­tät ha­ben, denn das ver­nünf­ti­ge Den­ken ist be­wegt, und zwar ist dies eine Be­we­gung von Be­griff zu Be­griff, also in­ner­halb ei­ner Mehr­heit von Rea­li­tä­ten. Da­ge­gen giebt es kei­ne Aus­flucht, es ist ganz un­mög­lich, das Den­ken als ein star­res Ver­har­ren, als ein ewig un­be­weg­tes Sich-selbst-Den­ken der Ein­heit zu be­zeich­nen. Zwei­tens: wenn von den Sin­nen nur Trug und Schein kommt, und es in Wahr­heit nur die rea­le Iden­ti­tät von Sein und Den­ken giebt, was sind dann die Sin­ne selbst? Je­den­falls doch auch nur Schein: da sie mit dem Den­ken und ihr Pro­dukt, die Sin­nen­welt, mit dem Sein nicht zu­sam­men­fällt. Wenn aber die Sin­ne selbst Schein sind, wem sind sie dann Schein? Wie kön­nen sie, als un­re­al, doch noch täu­schen? Das Nicht­sei­en­de kann nicht ein­mal be­trü­gen. Es bleibt also das Wo­her? der Täu­schung und des Scheins ein Räth­sel, ja ein Wi­der­spruch. Wir nen­nen die­se ar­gu­men­ta ad ho­mi­nem den Ein­wand von der be­weg­ten Ver­nunft und den von dem Ur­sprung des Scheins. Aus dem ers­ten wür­de die Rea­li­tät der Be­we­gung und der Viel­heit, aus dem zwei­ten die Un­mög­lich­keit des par­me­ni­de­i­schen Schei­nes fol­gen; vor­aus­ge­setzt, daß die Haupt­leh­re des Par­me­ni­des, über das Sein, als be­grün­det an­ge­nom­men ist. Die­se Haupt­leh­re aber heißt nur: das Sei­en­de al­lein hat ein Sein, das Nicht­sei­en­de ist nicht. Ist die Be­we­gung aber ein sol­ches Sein, so gilt von ihr, was von dem Sei­en­den über­haupt und in je­dem Fal­le gilt: sie ist un­ge­wor­den, ewig, un­zer­stör­bar, ohne Zu­nah­me und Ab­nah­me. Wird aber der Schein aus die­ser Welt weg­ge­leug­net, mit Hül­fe je­ner Fra­ge nach dem Wo­her? des Scheins, wird die Büh­ne des so­ge­nann­ten Wer­dens, der Ver­än­de­rung, un­ser viel­ge­stal­te­tes, rast­lo­ses, bun­tes und rei­ches Da­sein, vor der par­me­ni­de­i­schen Ver­wer­fung ge­schützt, so ist es nö­thig, die­se Welt des Wech­sels und der Ver­än­de­rung als eine Sum­me von sol­chen wahr­haft sei­en­den, in alle Ewig­keit zu­gleich existiren­den We­sen­hei­ten zu cha­rak­te­ri­si­ren. Von ei­ner Ver­än­de­rung in stren­gem Sin­ne, von ei­nem Wer­den, ist na­tür­lich auch bei die­ser An­nah­me durch­aus nicht zu re­den. Aber jetzt hat die Viel­heit ein wah­res Sein, alle Qua­li­tä­ten ha­ben ein wah­res Sein, die Be­we­gung nicht min­der: und von je­dem Mo­ment die­ser Welt, ob auch die­se be­lie­big ge­wähl­ten Mo­men­te um Jahr­tau­sen­de aus­ein­an­der lie­gen, müß­te ge­sagt wer­den kön­nen: alle in ihr vor­han­de­nen wah­ren We­sen­hei­ten sind sammt und son­ders zu­gleich da, un­ver­än­dert, un­ver­min­dert, ohne Zu­wachs, ohne Ab­nah­me. Ein Jahr­tau­send spä­ter ist sie eben die­sel­be, Nichts hat sich ver­wan­delt. Sieht trotz­dem die Welt das eine Mal ganz an­ders aus, als das and­re Mal, so ist dies kei­ne Täu­schung, Nichts nur Schein­ba­res, son­dern Fol­ge der ewi­gen Be­we­gung. Das wahr­haft Sei­en­de ist bald so, bald so be­wegt, an­ein­an­der aus­ein­an­der, nach oben nach un­ten, in ein­an­der durch ein­an­der.

14.

Mit die­ser Vor­stel­lung ha­ben wir be­reits einen Schritt in den Be­zirk der Leh­re des Ana­xa­go­ras gethan. Von ihm wer­den bei­de Ein­wän­de, der vom be­weg­ten Den­ken und der von dem Wo­her? des Scheins, in vol­ler Kraft ge­gen Par­me­ni­des er­ho­ben: aber in dem Haupt­sat­ze hat Par­me­ni­des ihn so­wie alle jün­ge­ren Phi­lo­so­phen und Na­tur­for­scher un­ter­jocht. Sie Alle leug­nen die Mög­lich­keit des Wer­dens und Ver­ge­hens, wie es sich der Sinn des Volks denkt und wie es Ana­xi­man­der und Hera­klit mit tiefe­rer Be­son­nen­heit, und doch noch un­be­son­nen, an­ge­nom­men hat­ten. Ein sol­ches my­tho­lo­gi­sches Ent­ste­hen aus dem Nichts, Ver­schwin­den in das Nichts, eine sol­che will­kür­li­che Ver­än­de­rung des Nichts in das Et­was, ein sol­ches be­lie­bi­ges Ver­tau­schen, Aus­zie­hen und An­zie­hen der Qua­li­tä­ten galt von nun an als sinn­los: aber eben­falls und aus den glei­chen Grün­den ein Ent­ste­hen des Vie­len aus dem Ei­nen, der man­nig­fa­chen Qua­li­tä­ten aus der einen Ur­qua­li­tät, kurz die Ablei­tung der Welt aus ei­nem Ur­stof­fe, in der Ma­nier des Tha­les, oder des Hera­klit. Jetzt war viel­mehr das ei­gent­li­che Pro­blem auf­ge­stellt, die Leh­re vom un­ge­w­ord­nen und un­ver­gäng­li­chen Sein auf die­se vor­han­de­ne Welt zu über­tra­gen, ohne zur Theo­rie des Scheins und der Täu­schung durch die Sin­ne eine Zuf­lucht zu neh­men. Wenn die em­pi­ri­sche Welt aber nicht Schein sein soll, wenn die Din­ge nicht aus dem Nichts und eben­so­we­nig aus dem einen Et­was ab­zu­lei­ten sind, so müs­sen die­se Din­ge selbst ein wahr­haf­tes Sein ent­hal­ten, ihr Stoff und In­halt muß un­be­dingt real sein, und alle Ver­än­de­rung kann sich nur auf die Form, das heißt auf die Stel­lung, Ord­nung, Grup­pirung, Mi­schung, Ent­mi­schung die­ser ewi­gen zu­gleich existiren­den We­sen­hei­ten be­ziehn. Es ist dann wie beim Wür­fel­spiel: im­mer sind es die­sel­ben Wür­fel, aber bald so bald so fal­lend be­deu­ten sie für uns et­was An­de­res. Alle äl­te­ren Theo­ri­en wa­ren auf ein Ur­ele­ment, als Schoß und Ur­sa­che des Wer­dens, zu­rück­ge­gan­gen, sei dies nun Was­ser, Luft, Feu­er oder das Un­be­stimm­te des Ana­xi­man­der. Da­ge­gen be­haup­tet nun Ana­xa­go­ras, daß aus dem Glei­chen nie das Un­glei­che her­vor­ge­hen kön­ne und daß aus dem einen Sei­en­den die Ver­än­de­rung nie zu er­klä­ren sei. Ob man sich je­nen einen an­ge­nom­me­nen Stoff nun ver­dünnt oder ver­dich­tet den­ke, nie­mals er­rei­che man, durch eine sol­che Ver­dich­tung oder Ver­dün­nung, Das, was man zu er­klä­ren wün­sche: die Viel­heit der Qua­li­tä­ten. Wenn aber die Welt that­säch­lich voll der ver­schie­dens­ten Qua­li­tä­ten ist, so müs­sen die­se, falls sie nicht Schein sind, ein Sein ha­ben, das heißt ewig un­ge­wor­den un­ver­gäng­lich und im­mer zu­gleich existirend sein. Schein aber kön­nen sie nicht sein, da die Fra­ge nach dem Wo­her? des Scheins un­be­ant­wor­tet bleibt, ja sich selbst mit Nein! be­ant­wor­tet. Die äl­te­ren For­scher hat­ten das Pro­blem des Wer­dens da­durch ver­ein­fa­chen wol­len, daß sie nur eine Sub­stanz auf­stell­ten, die die Mög­lich­kei­ten al­les Wer­dens im Scho­ße tra­ge; jetzt wird im Ge­gent­heil ge­sagt: es giebt zahl­lo­se Sub­stan­zen, aber nie mehr, nie we­ni­ger, nie neue. Nur die Be­we­gung wür­felt sie im­mer neu durch­ein­an­der: daß aber die Be­we­gung eine Wahr­heit und nicht ein Schein sei, be­wies Ana­xa­go­ras aus der un­be­streit­ba­ren Suc­ces­si­on un­se­rer Vor­stel­lun­gen im Den­ken, ge­gen Par­me­ni­des. Wir ha­ben also auf die un­mit­tel­bars­te Wei­se die Ein­sicht in die Wahr­heit der Be­we­gung und der Suc­ces­si­on, dar­in, daß wir den­ken und Vor­stel­lun­gen ha­ben. Also ist je­den­falls das star­re, ru­hen­de, tod­te eine Sein des Par­me­ni­des aus dem Wege ge­schafft, es giebt vie­le Sei­en­de, eben­so si­cher als alle die­se vie­len Sei­en­den (Exis­ten­zen, Sub­stan­zen) in Be­we­gung sind. Ver­än­de­rung ist Be­we­gung – aber wo­her stammt die Be­we­gung? Läßt viel­leicht die­se Be­we­gung das ei­gent­li­che We­sen je­ner vie­len un­ab­hän­gi­gen iso­lir­ten Sub­stan­zen gänz­lich un­be­rührt und muß sie nicht, nach dem strengs­ten Be­griff des Sei­en­den, ih­nen an sich fremd sein? Oder ge­hört sie trotz­dem den Din­gen selbst an? Wir ste­hen an ei­ner wich­ti­gen Ent­schei­dung: je nach­dem wir uns wen­den, wer­den wir auf das Ge­biet des Ana­xa­go­ras oder des Em­pe­do­kles oder des De­mo­krit tre­ten. Die be­denk­li­che Fra­ge muß auf­ge­stellt wer­den: wenn es vie­le Sub­stan­zen giebt und die­se vie­len sich be­we­gen, was be­wegt sie? Be­we­gen sie sich ge­gen­sei­tig? Be­wegt sie etwa nur die Schwer­kraft? Oder giebt es ma­gi­sche Kräf­te der An­zie­hung oder der Ab­sto­ßung in den Din­gen selbst? Oder liegt der An­laß der Be­we­gung au­ßer­halb die­ser vie­len rea­len Sub­stan­zen? Oder stren­ger ge­fragt: wenn zwei Din­ge eine Suc­ces­si­on, eine ge­gen­sei­ti­ge Ver­än­de­rung der Lage zei­gen, kommt dies von ih­nen selbst her? Und ist dies me­cha­nisch oder ma­gisch zu er­klä­ren? Oder, wenn dies nicht der Fall wäre, ist es et­was Drit­tes, was sie be­wegt? Es ist ein schlim­mes Pro­blem: denn Par­me­ni­des hät­te auch, selbst zu­ge­ge­ben, daß es vie­le Sub­stan­zen gäbe, doch im­mer noch die Un­mög­lich­keit der Be­we­gung, ge­gen Ana­xa­go­ras, be­wei­sen kön­nen. Er konn­te näm­lich sa­gen: nehmt zwei an sich sei­en­de We­sen, je­des mit durch­aus ver­schie­den­ar­ti­gem, selb­stän­dig un­be­ding­tem Sein – und sol­cher Art sind die ana­xa­go­ri­schen Sub­stan­zen –: nie kön­nen sie dem­nach auf ein­an­der sto­ßen, nie sich be­we­gen, nie sich an­ziehn, es giebt zwi­schen ih­nen kei­ne Kau­sa­li­tät, kei­ne Brücke, sie be­rüh­ren sich nicht, sie stö­ren sich nicht, sie ge­hen sich nichts an. Der Stoß ist dann ganz eben­so un­er­klär­lich wie die ma­gi­sche An­zie­hung; was sich un­be­dingt fremd ist, kann kei­ne Art von Wir­kung auf ein­an­der aus­üben, also sich auch nicht be­we­gen, noch be­we­gen las­sen. Par­me­ni­des wür­de so­gar hin­zu­ge­fügt ha­ben: der ein­zi­ge Aus­weg, der euch bleibt, ist, den Din­gen selbst Be­we­gung zu­zu­schrei­ben; dann ist aber doch al­les Das, was ihr als Be­we­gung kennt und seht, nur eine Täu­schung und nicht die wah­re Be­we­gung, denn die ein­zi­ge Art Be­we­gung, die je­nen un­be­dingt ei­gen­ar­ti­gen Sub­stan­zen zu­kom­men könn­te, wäre nur eine selbst­eig­ne Be­we­gung ohne jede Wir­kung. Nun nehmt ihr aber ge­ra­de Be­we­gung an, um jene Wir­kun­gen des Wech­sels, der Ver­schie­bung im Rau­me, der Ver­än­de­rung, kurz die Cau­sa­li­tä­ten und Re­la­tio­nen der Din­ge un­ter ein­an­der zu er­klä­ren. Gera­de die­se Wir­kun­gen wa­ren aber nicht er­klärt und blie­ben so pro­ble­ma­tisch wie vor­her; wes­halb gar nicht ab­zu­sehn ist, wozu es nö­thig wäre eine Be­we­gung an­zu­neh­men, da sie gar nicht Das leis­tet, was ihr von ihr be­gehrt. Die Be­we­gung kommt dem We­sen der Din­ge nicht zu und ist ih­nen ewig fremd.

Sich über eine sol­che Ar­gu­men­ta­ti­on hin­weg­zu­set­zen, wur­den jene Geg­ner der elea­ti­schen un­be­weg­ten Ein­heit durch ein aus der Sinn­lich­keit stam­men­des Vor­urt­heil ver­führt. Es scheint so un­wi­der­leg­lich, daß je­des wahr­haft Sei­en­de ein raum­fül­len­der Kör­per sei, ein Klum­pen Ma­te­rie, groß oder klein, aber je­den­falls räum­lich aus­ge­dehnt: so daß zwei und meh­re­re sol­cher Klum­pen nicht in ei­nem Rau­me sein kön­nen. Un­ter die­ser Voraus­set­zung nahm Ana­xa­go­ras wie spä­ter De­mo­krit an daß sie sich sto­ßen müß­ten, wenn sie in ih­ren Be­we­gun­gen auf ein­an­der ge­rie­then, daß sie sich den glei­chen Raum strei­tig ma­chen wür­den, und daß die­ser Kampf eben alle Ver­än­de­rung ver­ur­sa­che. Mit an­dern Wor­ten: jene ganz iso­lir­ten, durch und durch ver­schie­den­ar­ti­gen und ewig un­ver­än­der­li­chen Sub­stan­zen wa­ren doch nicht ab­so­lut ver­schie­den­ar­tig ge­dacht, son­dern hat­ten sämmt­lich, au­ßer ei­ner spe­ci­fi­schen, ganz be­son­de­ren Qua­li­tät, doch ein ganz und gar gleich­ar­ti­ges Substrat, ein Stück raum­fül­len­der Ma­te­rie. In der Theil­nah­me an der Ma­te­rie stan­den sie Alle gleich und konn­ten des­halb auf ein­an­der wir­ken, d. h. sich sto­ßen. Über­haupt hieng alle Ver­än­de­rung ganz und gar nicht ab von der Ver­schie­den­ar­tig­keit je­ner Sub­stan­zen, son­dern von ih­rer Gleich­ar­tig­keit, als Ma­te­rie. Es liegt hier in den An­nah­men des Ana­xa­go­ras ein lo­gi­sches Ver­se­hen zu Grun­de: denn das wahr­haft an sich Sei­en­de muß gänz­lich un­be­dingt und ein­heit­lich sein, darf so­mit Nichts als sei­ne Ur­sa­che vor­aus­set­zen – wäh­rend alle jene ana­xa­go­ri­schen Sub­stan­zen doch noch ein Be­din­gen­des, die Ma­te­rie ha­ben und de­ren Exis­tenz be­reits vor­aus­set­zen: die Sub­stanz »Roth« zum Bei­spiel war für Ana­xa­go­ras eben nicht nur roth an sich, son­dern au­ßer­dem, ver­schwie­ge­n­er­wei­se, ein Stück qua­li­tä­ten­lo­ser Ma­te­rie. Nur mit die­ser wirk­te das »Roth an sich« auf an­de­re Sub­stan­zen, nicht mit dem Ro­then, son­dern mit Dem, was nicht roth, nicht ge­färbt, über­haupt nicht qua­li­ta­tiv be­stimmt ist. Wäre das Roth als Roth streng ge­nom­men wor­den, als die ei­gent­li­che Sub­stanz selbst, also ohne je­nes Substrat, so wür­de Ana­xa­go­ras ge­wiß nicht ge­wagt ha­ben, von ei­ner Wir­kung des Roth auf and­re Sub­stan­zen zu re­den, etwa gar mit der Wen­dung, daß das »Roth an sich« die vom »Flei­schi­gen an sich« emp­fan­ge­ne Be­we­gung durch Stoß wei­ter­pflan­ze. Dann wür­de es klar sein, daß ein sol­ches wahr­haft Sei­en­des nie be­wegt wer­den könn­te.