Loe raamatut: «Византийская философия. Четыре центра синтеза», lehekülg 2

Философ в Византии чувствовал себя свободным суверенно выбирать свою позицию и проблематику и применять свои методы. Это не предполагало никакого спонтанного эклектизма, но давало возможность эксплицировать личные философские позиции через понятия и подходы, нередко восходящие к тем или иным философским традициям. Вероятно, это объяснялось тем, что философ не испытывал вероучительного влияния со стороны этих традиций или испытывал лишь поверхностное влияние. В философии Византии налицо единая, почти общепризнанная основа, представляющая собой не эксплицированную в каждом отдельном случае аксиоматику. Разумеется, известны исключения (например, византийские томисты), которые, однако – уже потому, что пользовались греческим языком, – тоже опираются на общий фундамент ментальности и, следовательно, философского мышления. Когда св. Максим Исповедник упоминает единую «христианскую философию»²⁷, а св. Иоанн Дамаскин говорит о «философии» в единственном числе²⁸, они имеют в виду именно общефилософскую базу, основанную на христианском вероучении. Неслучайно философия в Византии – с одним-единственным исключением – считала себя христианской и действительно была таковой.

Ведущие философские школы античности – платонизм и аристотелизм (а вначале и стоицизм) – оказывали воздействие на христианскую философию и теологию главным образом (это нужно вновь подчеркнуть) в области терминологии. Заимствовались технические средства, понятия или даже целые концептуальные «панели», комплексы утверждений и проблем. Свободное использование христианскими мыслителями философских техник и терминологии не приводило к замыканию в некой философской системе. Христианское переосмысление понятий осуществлялось в единой и конкретной сотериологической перспективе²⁹. Терминология опиралась на персоналистические метафизические предпосылки, глубоко чуждые эллинской философии³⁰.

Несомненно, те или иные христианские мыслители больше склонялись к платонизму (особенно в VI в.) или к аристотелизму³¹. При этом чистый платонизм или чистый аристотелизм не могли быть распознаны вплоть до 1440 г. Отношение к Платону в византийский период было отягощено подозрительностью, и платонизм стал единственной философской доктриной, официально осужденной Православной Церковью, причем трижды³². Аристотелевское учение рассматривалось более благосклонно, – быть может, потому, что, в отличие от платонизма, диалектику Аристотеля можно было изучать и использовать без оглядки на ее метафизические предпосылки, которые, впрочем, тоже отвергались³³. Эллинская философия прочитывалась критически, через призму Св. Писания. Свободное обращение с традициями, без приспособления к тем или иным из них, свидетельствует именно об их преодолении, «снятии» в другой парадигме.

Когда православие говорит о «возвращении к истокам», то имеется в виду вовсе не возврат к минувшему, а постоянство и верность по отношению к Откровению³⁴. Вся история христианского учения выстраивается вокруг одного и того же мистического ядра, в котором берут начало соответствующие богословские системы³⁵. Различные периоды предвизантийской и византийской мысли, сформированные этими системами и подчиненные им, следует рассматривать как доктринальные циклы, где традиция бережливо сохранялась, но одни ее аспекты получали преимущество перед другими. При этом любые темы до известной степени понимались как функции от одного вопроса, ставшего для ситуации мышления центральным³⁶.

Нельзя говорить о развитии в содержании веры, которое есть сама личность Иисуса Христа; развиваются лишь ее формулировки по отношению к изменчивому миру³⁷. Зато вполне закономерно говорить о развитии доктринального массива. Сохранение постоянного содержания веры не означает бездействия и творческой немощи в области богословствования³⁸. Такое развитие, как и связанные с этим доктринальные и историко-ситуативные осложнения, является не «догматической революцией», а скорее «инволюцией», следующей за дискурсивным представлением и уточнением догматов. Эта «инволюция» легче всего распознается как постепенная выработка интеллектуального инструментария и закрепление адекватной доксологии³⁹. Внешний взгляд воспринимает эти процессы, в первую очередь, как концентрирующиеся вокруг задачи образования корректных понятий⁴⁰. Их результатом стала впечатляющая «византийская тонкость»⁴¹.

Когда в ходе тех же процессов философские измерения в своей совокупности достигают принципиального углубления и принимают новый тип взаимосвязи между собой, в рамках соответствующего доктринального цикла следует говорить о достижении действительного синтеза⁴². Тут нас, прежде всего, будут интересовать центры синтезирующей деятельности в византийский период. Они, однако, останутся непонятными без рассмотрения предшествовавшей им работы христианской мысли между IV и VI вв.

Предвизантийская традиция

Вся восточная традиция немыслима без Оригена (ок. 185–254), без его экзегезы, без его тринитарного, космогонического, антропологического и эсхатологического умозрения. Дело Оригена будет активно осваиваться, преодолеваться, отбрасываться, осуждаться, а интенсивность и результаты этих процессов в немалой степени гарантируют высокую исходную базу византийского умозрительного богомыслия.

Афанасий Александрийский

В первые десятилетия IV в. выделяется фигура св. Афанасия Александрийского (295–373). В его творчестве обсуждались темы, которые доминировали в дискуссиях на протяжении целого столетия. Тринитарное учение св. Афанасия выстраивалось как ответ на арианскую смуту, осуждению которой на Первом Вселенском Соборе он способствовал решающим образом.

Человек, говорит св. Афанасий, обретает общение с Богом только в единосущном Сыне и единосущном Духе, соединяющих нас с Отцом. В противовес Арию, св. Афанасий сместил акцент с космологии на сотериологию. Его исходную позицию в тринитарной полемике составляло учение о совершенной простоте и внутренней полноте бытия Бога: единосущие – не подобие, а тождество в подобии. Бог вечен, а значит, вечно и рожденное Слово Божие. Отношения между Отцом и Сыном исключают любое следование или «расстояние» между ними. Рождение Сына определяется как рождение по природе; этим подчеркивается, что таково необходимое состояние внутрибожественной жизни.

Св. Афанасий первым – в споре с оригенизмом и арианством – ввел различение между сущностью и волей Бога. Тем самым без нарушения божественной простоты было утверждено различие между божественным бытием и действием. У бытия Отца и Сына нет причины, в которой нуждается самое последнее бытие, творимое Богом по Его свободной воле. Св. Афанасий отличает трансцендентную сущность (рождение Сына и исхождение Духа ἐκ τῆς οὐσίας – «из сущности») от божественной силы и благости, которые суть то, чт. е. «у» Бога (τὸ περὶ αὐτόν) и от чего идут божественные проявления ad extra: Его энергия, Его домостроительство, Его творение, Его деяния.

Бог стал человеком, заявляет св. Афанасий, чтобы человек мог стать богом. Эта мысль предопределила всю антропологию православия. Нетрудно увидеть, что в догмате о единосущии св. Афанасий защищает действительность спасения, причем спасение человека, его обожение понимаются не в моральном, а в бытийном плане. Слово стало носителем плоти, чтобы люди могли стать носителями духа. Дух и энергия Слова и тело Христово суть инструменты, органы божественной энергии. Созерцание Бога – уже не интеллектуальный гнозис Климента и Оригена, а элемент обожения человека, рассматриваемого как единство души и тела. Искупление, это деяние Слова, есть усовершение и восстановление творения. В нем, однако, заключается «нечто большее», чем простой возврат в первоначальное состояние. Преодолевается тление; творение обретает окончательную устойчивость через «тело Божие»; создается новая тварь, дабы сыны человеческие сделались сынами Божиими⁴³.

Каппадокийцы

Во второй половине IV в. мы становимся свидетелями первого всестороннего богословско-метафизического христианского синтеза. Его основанием послужила триадология, тринитарные вероучительные определения. Речь идет о каппадокийском синтезе⁴⁴. Св. Василий Великий, епископ Кесарийский (330–379), св. Григорий Назианзин, прозванный Богословом (ок. 330–389/390) и св. Григорий, епископ Нисский (между 335/340 – после 396), родной брат Василия, трудились в непрестанном взаимодействии. Опираясь на переходных христианских авторов (быть может, испытавших самое сильное влияние Оригена) и активно используя понятийный арсенал эллинской философии, каппадокийские святые выработали принципы христианской философии⁴⁵ и своим творчеством проложили пути всему православному мышлению.

Одним из самых существенных достижений каппадокийцев стало уточнение тринитарной терминологии. Исходным основанием для них служит полнота божественного бытия. Бытие по самой своей природе безгранично и беспредельно, вечно и просто, неизменно и неделимо. Полнота божественной жизни выражается в тайне единосущной и нераздельной Троицы. Продвигаясь к пониманию знания о Троице, данного в Откровении, каппадокийцы провели различение между сущностью и ипостасью, утвердив учение о единосущии.

Никейское словоупотребление закрепило единство Бога через понятие «единосущие», но не рассеяло неясности относительно троичности. Не было термина для «Трех», Которые есть Бог. «Лицо» пока еще оставалось непривычным термином, открывающим простор для савеллианства. Античная философия тоже не располагала непосредственно пригодным техническим термином. Каппадокийцы фактически едины в своем новаторском терминологическом разъяснении этой проблемы, независимо от различий между ними, которые установлены сегодня, например, в толковании понятия сущности. Что касается троичности, они остановились на термине «ипостась» (ὑπόστασις). У Аристотеля это слово служило непонятийным обозначением наличия чего-то действительного, в противоположность чему-то кажущемуся, воображаемому. В интерпретации каппадокийцев «ипостась» указывает на существование отдельных сущих не только с оглядкой на их общую сущность, но и с оглядкой на их неотъемлемые свойства, выраженные в их собственных признаках (γνωρίσματα или ἰδιώματα), которые отличают их от любых других сущих, причастных той же природе. Понятие «ипостась», категориально принадлежащее к тому же порядку, что и «сущность», выражает не индивидуирующий признак, а его носителя, коему этот признак предицируется. Акцент ставится не на вычленении различий между Лицами, а на том, что каждое из Них существует в истинной ипостаси, коль скоро даже Савеллий не отрицал за каждым из Лиц одной безыпостасной фигуры. При выдвижении на передний план общей формулировки «сущность» (οὐσία) выражает аристотелевскую (не знающую «больше» или «меньше») «вторую сущность» – общее, или родовое, бытие, общую природу, которая в последних сущих не существует иначе, кроме как в содержащих ее индивидах. Это не применимо к простой и несоставной божественной сущности. Собственные свойства единосущных ипостасей, через которые Они отличаются Друг от Друга и соотносятся между Собой, не являются следствием акциденций, внешних по отношению к тождественной Им сущности. Божественная природа постоянна, и в этом открывается единство и тождество божественного бытия и жизни. Сущность не есть Бог в трех богах. Она сама по себе численно есть одно существо. Бог – это одно-единственное божественное существо (сущность) в трех существах (ипостасях)⁴⁶.

Опять-таки у каппадокийцев (у св. Василия Великого и особенно у св. Григория Нисского) впервые появляется, причем именно в тринитарном контексте, понятие «способа существования» (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), которое сопоставляется с «принципом сущности» (λόγος τῆς οὐσίας). Если «логос сущности» выражает, «что́» есть нечто, то «способ существования» свидетельствует о его «как», не представляющем собой угрозы единству «что́». Такой «способ существования» описывает отношения между Лицами и отношение Их к сущности во внутритринитарной жизни. Действительно, у каппадокийцев это выражение еще не имело статуса термина. Такое значение оно обрело у вообще-то не склонного к умозрению Амфилоха, епископа Иконийского (340/345–389/404), близкого к св. Григорию Богослову. Именно так, однако, св. Григорий Нисский описывает Отца и Сына – главным образом через «нерожденность» и «единородность» как «способы существования»; в качестве третьего способа (τρόπος) он указывает «исхождение» Святого Духа через Сына (δι' υἱοῦ), где «через» имеет онтологический, а не только икономический характер, не означая, однако, сопричинения⁴⁷.

Важное место в учении каппадокийцев занимает тезис о несотворенном едином действии единой природы Божией, отражающий троичность ипостасей и их порядок, – действии, в котором они вступают в отношение с миром. Проводится различение между самой божественной сущностью и тем, что созерцается «около» сущности, – περὶ αὐτόν. Речь идет об энергиях, несотворенных проявлениях божественной жизни вовне сущности. В них открывается порядок икономии, в котором Отец действует через Сына и усовершает в Духе Святом.

Божественная сущность остается абсолютно непознаваемой; высказывания о Ней совершенно невозможны. То в Боге, что доступно человеческому познанию, суть энергии: всякое имя Божие обозначает силу или действие Бога. Каппадокийцы решительно выступали как против скептицизма в отношении человеческих возможностей богопознания, так и против самоуверенного утверждения, что с помощью неких особенных «предметных, сверхчеловеческих имен» можно познавать саму божественную сущность. Св. Василий Великий настаивал на том, что даже тварные вещи познаваемы не по их сущности, а по их свойствам и качествам, что в несравнимо более высокой степени справедливо применительно к бесконечной и неделимой божественной сущности. Это означает не то, что Бог остается совершенно непознанным, а то, что мы познаем «действия», или «энергии» сущности, вступающие в отношение с нами. Единственное исключение здесь – имена ипостасей, их свойств и отношений, но и те нам даны сообразно способностям нашего ума. Не только сущность Бога, но даже и совокупность ее энергий не может быть полностью охвачена разумом по причине его ограниченности. Поэтому каппадокийцы многократно подчеркивают, что движение богопознания есть путь, бескрайний путь человеческого ума к полноте божественного света.

Каппадокийцы высоко ценят человеческий разум и вместе с тем настаивают на том, что для познания Бога он нуждается в Откровении и вере. Динамика познавательного приближения к Богу, подчеркивает св. Григорий Нисский, предполагает подвиг и любовь, ἔρως. Прежде всего, человеку нужно открыть Бога в самом себе, в душе, которая должна быть чистой от всего «чуждого»: от чувственных образов, от плотских вожделений, от страстей. Душа должна совлечься всего зримого, чтобы не иметь в себе ничего, кроме Бога. Она познает Бога в светозарном мраке, потому что Бог пребывает там, куда не достигают понятия. Во мраке душа сознает свою бесконечную удаленность от совершенства, и это – элемент действительного богопознания, поскольку Сам Бог сущностно превыше всякого познания. На вершине созерцания открывается свершенное ради нас боговоплощение Христа – Слова, ставшего плотью. Кульминация человеческого пути богопознания – божественное и трезвое упоение, исступление ума, экстаз: созерцание превыше образов и понятий. Все это совпадает с позицией св. Иоанна Златоуста (344–407), который настаивал на том, что невидимый и непознаваемый по своей сущности Бог открывается и постигается в Его, если можно так выразиться, исхождении из Своей природы и нисхождении в творения, чт. е. дело Его воли. Таким нисхождением и стало воплощение Сына, где Слово, этот невидимый образ Бога, сделалось видимым для человека. Бога можно созерцать в человечестве Христа⁴⁸.

Бог Своими энергиями творит мир из ничего. Божественные творческие «мысли», или «образы мира», насколько они отличаются от божественной природы, никоим образом не ограничивают свободу личного Бога. Все вещи, пишет св. Григорий Нисский, были сотворены Богом одномоментно, в одном вневременном акте, но сотворены в потенциальных, семенных формах, сосредоточивших в себе энергию и «программу» будущего развития, запускаемую в определенное для всякой вещи время. Единство всех этих «логосов» творения заключено в божественном Логосе, Им познается и определяется. Св. Василий Великий непосредственно сопоставляет неоплатоническую идею эманации с христианским догматом о творении из ничего. В то время как первая представляет собой непроизвольную и автоматическую процессуальность, второе напрямую зависит от воли Божией, будучи свободным волевым актом. В то время как в первом случае Бог эманирует Самого Себя, во втором случае речь идет о творении из ничего. Если эманация – вечный процесс, то творение протекает во времени.

Контингентное бытие возникает через переход от несуществования в существование, через изменение и запуск движения. Так полагается начало времени. Но само это начало, подчеркивает св. Василий Великий, не есть время. Бог творит мир одномоментно, однако мир не одномоментно осуществляется в своей полноте и упорядоченности. Начало времени есть момент, лежащий вне времени. Глас веления может быть краток, это даже не глас, а устремление воли.

Св. Василий отрицает с равной решительностью как предсуществование первоматерии, этого «конкурирующего» с Богом принципа, так и первоначальное создание такой материи, из которой впоследствии творится все. Как раз наоборот, он настаивает, что Бог создал всякую сущую сущность сразу как материю и форму: материя и форма неразделимы в реальности. Согласно учению св. Григория Нисского, природа материи есть результат простых качеств, которые порознь сверхчувственны, но их совокупность, взаимодействие и конкретное проявление производят субстрат чувственных вещей, их телесность. Динамика этой космологии исключает противопоставление понятий «природа» и «благодать». Они взаимно проникают друг в друга, существуют одна в другой. В святоотеческом богословии нет такой вещи, как «независимая природа», потому что «природа» существует в зависимости от сверхприродного Бога. Благодать необходима природе, чтобы та продолжала оставаться подлинно собой. Будучи лишена благодати, природа перестает быть истинной и влачит неподлинное существование. В таком горизонте нет возможности утверждать какую бы то ни было субстанциальность зла. Зло – не природа, а состояние (ἕξις) и привносится в мир волей как влечение воли к небытию, отрицание бытия и ненависть к благодати⁴⁹.

Связанная с каппадокийцами антропологическая перспектива есть в значительной мере заслуга св. Григория Нисского, который прямо заявлял, что исследованием человека и его природы он продолжает дело своего брата св. Василия в «Шестодневе». В устроении человека заметна симптоматичная двойственность. С одной стороны, он есть микрокосм, поскольку объемлет собой все роды жизни. Однако эта его космичность не имела бы никакого позитивного значения, если бы – с другой стороны – он не был создан по образу Божию и не оказался бы, следовательно, проводником божественных действий во всякой твари, посредником в возвращении всего творения к единению с Единым.

Образ Божий св. Григорий находит, прежде всего, в уме – этом центре человеческого существа, а также в свободе. Учение о свободе человеческой воли относится к неотъемлемым основаниям предвизантийской и византийской теологии, защищавшей свободу человека в ее полноте и целостности. В такой перспективе было отвергнуто наличие нормирующего предопределения относительно разумного и свободного существа. Как известно, св. Иоанн Кассиан (ок. 360 – после 432) неуклонно отстаивал в своих сочинениях этот принцип; именно из-за дистанцирования от августиновского учения о благодати и предопределении он позднее был осужден за «полупелагианство» Оранжским Поместным Собором (529) по инициативе Цезария, епископа Арля.

Созданный по образу Божию человек в полной мере заключает в себе всю человечность. Любой человек имеет в себе полноту человеческой природы в целом. Для св. Григория это не в последнюю очередь означало, что человек есть душа и тело одновременно. Они невозможны друг без друга и образуют единое общее начало. Св. Григорий остался чужд брезгливому спиритуализму Оригена; именно поэтому он детально обдумывал связь души и тела как в этой жизни, так и после смерти.

Смерть предполагает разлучение души и тела. Св. Григорий, однако, настаивал на том, что вследствие их связи в земной жизни возникает определенное отношение между душой и элементами тела, которые сами по себе бестелесны, неуничтожимы и, по существу, нематериальны. Душа как бы ставит на них свою печать – этот внутренний образ, эйдос, или форму тела. Специфичная телесная организация индивидуального человека сохраняется вопреки всецело преходящему характеру вещества. Она же оставляет на душе свой отличительный знак. После смерти бессмертная душа находится со своей «позитивной силой» при всех элементах своего тела. Связь между элементами распалась, но сами они не уничтожаются, не обращаются в ничто. При воскресении мертвых со всякой душой соединятся из общей массы материи те элементы, которые были соединены с нею прежде, за исключением тех, которые прибавились вследствие отклонения человеческой природы от ее естественного состояния. Таким образом, св. Григорий утверждал перманентное тождество личности и постоянство вещества, но не в его сегодняшнем грубом и тяжелом составе. В воскресении, которое есть преображение в нетление и бессмертие, тела не будут иметь органы и части, связанные с потребностями земной жизни. Все телесные свойства обретут свою божественность. Телесные элементы превратятся в «духовное тело» человека⁵⁰.

В самом конце IV в., около 400 г., Немесий, епископ Эмесы, опираясь на антропологическое учение св. Григория Нисского, вступил в острую дискуссию с авторитетными в античной философии концепциями человека, противопоставив им единую христианскую философскую дефиницию и развернув масштабную картину человеческого присутствия в космологическом, психологическом и сотериологическом планах. Акцент ставился именно на свободе воли и значимости человеческого выбора. Трактат Немесия «О природе человека» остался в веках наиболее авторитетным текстом по христианской антропологии.

Св. Григорий Нисский в своей эсхатологии не отвергал природы, но понимал ее как то, что человек должен возвысить и над чем должен был возвыситься. Обожение он рассматривает как спасение естества в той же целостности, в какой оно воскресло во Христе. В этой области св. Григорий испытал столь сильное влияние Оригена, что даже принял его учение об апокатастасе. Однако св. Григорий вложил в это понятие другой смысл и, прежде всего, категорично отверг предсуществование душ. Он также нигде не говорит о переселении душ на уровне ума. «Апокатастасис» он понимает как восстановление целостного человека, причем речь идет не о возвращении в некогда имевшееся состояние, а об осуществлении неосуществленного.

Движение человека к Богу начинается с аскетики, с рождения добродетелей, а завершается с достижением ἀπάθεια – бесстрастия, независимости от воздействия дольнего мира. Далее следует приобретение гнозиса, разумно достигаемого в соответствии с природой души. На его основе осуществляется эпигнозис – сверхзнание, совпадающее с верой и ведущее к любви и единению с Богом. Здесь душа к образу добавляет подобие, устремляется к богоподобию. Этот процесс продолжается бесконечно, как бесконечен и разрыв между душою и Богом. Сближение, постоянно нарастающее единение с Богом определяется как «экстаз» – исхождение души из самой себя, ее преображение, ибо сама по себе она богообразна, но не богоподобна. Бог остается непостижимым, но все ближе привлекает душу к себе влечением, которое, однако, никогда не могло бы завершиться полным единением, как это имеет место в неоплатонических схемах. Процесс единения с Богом понимается как обожение человека. Бог остается непознаваемым, но пребывает в живом общении с человеком, предающимся богопознанию. В общении с человеком, подчеркивает св. Григорий, находится не сама божественная природа, а различные энергии трансцендентной силы. Именно так, настаивает св. Григорий, Иисус присутствует в сердце христианина. Это присутствие – единый свободный акт, ἐνέργεια, благодать, а не сама сущность Бога⁵¹.

Мистический тип богопознания представляет Моисей, взобравшийся на гору Синай – туда, «куда не достигают понятия». Здесь Моисей вступает в нерукотворную скинию, которая есть Христос: сила и премудрость Божия. В скинии Моисей созерцает силы мудрости, поддерживающие Вселенную. Там, в высшем созерцании среди божественного мрака, открывается «свершившееся нас ради воплощение», т. е. Христос – воплощенное Слово. Открывается нерукотворная премудрость Божия, нетварная по способу своего существования прежде начала времен, но принявшая материю при воплощении.

Из этих парадигмальных для всей традиции концепций ясно, что в Предании Восточной Церкви нет места богословию божественной сущности и тем более мистике сущности. Высшая цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном – это не созерцание сущности, а, прежде всего, причастность к божественной жизни, обоженное состояние сонаследников божеского естества, обладающих по благодати тем, чем Троица обладает по природе⁵². Следует отметить к тому же подчеркнутую христоцентричность процесса богопричастности.

Та же позиция обнаруживается у св. Григория Богослова. Он редко высказывается на эсхатологические темы, но зато обстоятельно обсуждает призвание человека к обожению. В нем, в действительной причастности к божественности, он усматривает смысл и цель человеческой жизни. Это стало возможным благодаря полноте человечества во Христе. То, что не было воспринято Спасителем, то и не уврачевано, не спасено и не спасется: так гласит основной тезис сотериологии св. Григория. Спаситель есть «то и другое», но не «тот и другой»: как Бог стал человеком, так и человек обожился. В ипостаси Христа произошло взаимопроникновение качеств двух природ без слияния самих природ. Такое понимание, названное позднее «учением о перихорезе», впервые сформулировал Ориген. Взаимопроникновение природ во Христе и возможность нашего единения с обоженной плотью Христовой в Евхаристии, т. е. единение Логоса со всецелым человеком, полагает, согласно св. Григорию Нисскому, начало действительному обожению. Именно поэтому он настаивал на том, что если в космическом масштабе искупление совершается через жертву Христа, то для индивидуального человека оно осуществляется в церковных таинствах и в общем очищении (катарсисе)⁵³.

Как видим, тринитарные споры IV в., в ходе которых был реализован каппадокийский синтез, имеют, в первую очередь, христологическую мотивировку и обладают христологическим смыслом⁵⁴. Установлено также, что формообразующим горизонтом этого синтеза стало умозрительное развертывание догматических основоположений в контексте высокой экклезиологической активности. В том же столетии наблюдался и развивался также другой тип устремленности к богопознанию, связанный с именем Евагрия, уроженца Иборы Понтийской.