Рефлексия и внутренний диалог в измененных состояниях сознания. Интерсознание в психоанализе

Поль Рикер развивает свой герменевтический феноменологический подход к пониманию рефлексии, отталкиваясь от рефлексивной философии и гуссерлевской феноменологии. Рефлексивная философия (Рикер так называет французское посткантианство (Жан Набер и др.)) разрабатывает философские проблемы, относящиеся к пониманию человеком своего Я как субъекта «операций познания, воления, оценки» и т. д. В герменевтической философии П. Рикер уточняет, что «рефлексия представляет собой акт возвращения к себе, посредством которого субъект заново постигает с интеллектуальной ясностью и моральной ответственностью объединяющий принцип тех операций, в которых он рассредоточивается и забывает о себе как субъекте. «Я мыслю», говорит Кант, должно быть способным сопровождать все мои представления. По этой формуле узнаваемы все рефлексивные философии. Но каким образом «я мыслю» познает или узнает само себя? Именно здесь феноменология, а в еще большей мере герменевтика предлагают сразу и реализацию, и радикальную трансформацию самой программы рефлексивной философии» (Рикер, 1991).

В отличие от Гуссерля с его фундаментальным принципом беспредпосылочности, сформулированным через апелляцию к внесобытийному абсолютному основанию, М. К. Мамардашвили, как считает Е. В. Зинченко (2003), удалось избежать этого метафизического жеста и простроить феноменологию события. Согласно Е. В. Зинченко, Гуссерль же был вынужден следовать позади события, догоняя реальный рефлексивный процесс.

Я хочу здесь заметить, что этот подход М. К. Мамардашвили полностью созвучен пост-гуссерлевским феноменологическим взлядам (школа М. Мело-Понти, П. Рикер и др.), в которых акцент с «рефлексии над…» переносится на «рефлексию в…». Е. В. Зинченко отмечает, что позиция Мамардашвили позволяла мыслителю расположиться внутри длительности события, растягивать его и описывать в момент приключения.

Мы можем здесь ясно увидеть идею о рефлексии не как о вынесенной полностью вовне интеллектуальной процедуре наблюдения и осознания, но как об активном рефлексивном процессе, осуществляющемся внутри происходящего события, в ходе реализации внутренней или внешней деятельности.

Методология Гуссерля заставляла заново проживать по сути ушедшее событие, в то время как событийность мысли, на которой настаивает Мамардашвили, означает, что начало мысли живет лишь за счет повторения. Начало, которое Мамардашвили фиксирует термином «теперь» означает случайность события мышления. «Усилие нужно, когда событие свершается, но усилием мысль не производится, мысль только лишь длится в усилии. Иначе говоря, мысль возможна в усилии, но не необходима» (Зинченко, 2003). Мамардашвили пишет здесь о мышлении, но его идеи выходят далеко за рамки рационального представления о мысли и о мышлении. Применяя к рефлексии ход его рассуждений, я могу утверждать, что это верно и для рефлексии: рефлексия не производится усилием, она может лишь длиться в усилии.

Рассматривая понятие «состояние сознания», Мамардашвили фиксирует наличие внешнего горизонта рефлексии: всякой ментальной конструкции соответствует определенное состояние Я. Рефлексия всегда находится в состоянии, которое не является содержанием самой рефлексии. Е. В. Зинченко (2003) разъясняет это следующим образом – в рефлексии постоянно существует неустранимое добавление к какому-либо содержанию, которое всегда вне рефлексии. Кроме этого, всякая рефлексия над состоянием будет другим состоянием, рост активности рефлексии приведет лишь к умножению состояний, а не к схватыванию первоначального. Обнажая важнейшее свойство рефлексии – ее темпоральность, Мамардашвили указывает, что рефлексия изучает объект в том виде, в какой она же его и приводит.

Современный философский взгляд на проблему взаимосвязи сознания и рефлексии я обнаружил у О. А. Кривцуна (2005), сожалеющего, что почти всю территорию понятия рефлексии захватили позитивистски ориентированные исследования, сугубо рационально трактующие рефлексию как «математический ум», ограниченный рамками внятного, аналитического, рационального.

Расхожее употребление терминов «отрефлексированный» и «непрорефлексированный», с этой рациональной позиции, как будто бы противопоставляет представления об осознанном и безотчетном. Однако, замечает Кривцун, такое употребление, имеющее свои исторические предпосылки, давно воспринимается как анахронизм, как неоправданно усеченное и схематичное. Особенно тонко, с его точки зрения, нюансы феномена рефлексии были прочувствованы и проработаны исследователями феноменологической и психоаналитической ориентации.

Основные определения рефлексии позволяют нам ощутить множество оттенков этого понятия. Наиболее традиционное определение: рефлексия – это «сознание, направленное на самое себя». Более мягкое определение, оставляющее место для бессознательного, трактует рефлексию как «данность сознания самому себе» И наконец, наиболее гибкое определение истолковывает рефлексию как «процесс репрезентации психикой своего собственного содержания». Первые два определения фактически отождествляют рефлексию с понятием самосознания, интерпретируемого как «само существо разума в действии». Последнее определение расширяет границы этого понятия, ведь ценность феномена рефлексии состоит в том, что, как правило, это рефлексия о нерефлексивном. Анализируя художественное творчество Матисса, О. А. Кривцун демонстрирует, что любая рефлексия как своеобразный механизм ревизии собственного Я отсылает к иррефлексивному, т. е. к иррациональному, бессознательному. В умении мобилизовать и актуализировать сферу безотчетного – неизмеримая сила рефлексии. Вспыхивают и меркнут языковые ходы, неожиданные сполохи образов, живописные метафоры. Запущен мыслительный процесс, однако такой, в котором нет лобовой интеллектуальной атаки. Мобилизация посредством рефлексии механизмов бессознательного свидетельствует о преобразовании деятельности сознания, переосмысляющего свои претензии в акте рефлексии. Результатом является художественное наитие, которое кажется как будто бы беспредпосылочным и не может мыслиться как «выводное знание». Вместе с тем художник оценивает новую находку как «большую определенность», т. е. использует в своей диагностике прием интуитивной проверки успеха в данной творческой ситуации.

Работа в художнике «внутреннего человека», апеллирующего ко всем областям психики, позволяет О. А. Кривцуну увидеть в механизмах рефлексии такую стимуляцию мышления, которая не ограничивается вниманием сознания к сознанию, а есть нацеленность к творческому говорению, к поискам и деланию во всем диапазоне художественного языка. Он описывает рефлексию художника как пластическое, образно-предметное мышление, соотносящее каждый свой шаг с ощущением общей интонации художественного целого, с общей концептуальной идеей будущего произведения. Очевидно, что этот рефлексивный механизм у художника не может сводиться только к расчету, к рациональным усилиям в селекции образов и композиционном построении картины, к своего рода «математическому уму» с вполне предсказуемыми результатами.

Концепция рефлексивного сознания начинает подвергаться сомнению и пересмотру только с появлением таких фундаментальных концепций, суть которых можно обозначить как «философию подозрения». Начиная с Маркса, затем – у Ницше, позже в теории Фрейда философия начала борьбу против такой «авторитетнейшей иллюзии как иллюзия самосознания» (П. Рикер). «Эта иллюзия была первым плодом победы, одержанной над предшествующей иллюзией – иллюзией вещи. Философ, воспитанный в школе Декарта, знал, что вещи вызывают сомнение, что они не такие, какими кажутся; но он не сомневался в том, что сознание таково, каким оно предстает перед самим собой: в нем смысл и осознание смысла совпадают. Благодаря Марксу, Ницше и Фрейду мы стали и в этом сомневаться. Вслед за сомнением относительно вещи мы подошли вплотную к сомнению и относительно сознания» (П. Рикер, 1996).

С возникновением психоанализа, а также с появлением феноменологической философии сознание уже рассматривается не как то, что дано, а как то, что предъявляет себя в качестве проблемы, парадокса. При этом кажущаяся «непосредственность сознания» уже не оценивается как истинное знание Я о самом себе. Как показал Э. Гуссерль, интенциональная жизнь, взятая во всем объеме, может иметь иные смыслы, отличные от смысла непосредственного. Возрастающее понимание важности рефлексии нерефлексивного существенным образом изменяет изучение «философии субъекта». Если Кант сокрушался по поводу того, что философия до сих пор не смогла выработать таких процедур, в которых можно было бы достигать тождества объекта и субъекта, то Хайдеггер, напротив, в качестве большой ошибки рассматривал сам тот факт, что философия задается подобным вопросом. По мысли последнего сам субъект, человек является тем голосом, через который и говорит объективный мир, Бытие. Пытаясь истолковать смысл Бытия, философия Хайдеггера обнаруживает, что только через человека Бытие задается таким вопросом и, следовательно, было бы ошибкой противопоставлять мир субъекта и объективный мир и ставить человека в позу наблюдателя. Только через самого человека проговариваются все истины о мире и такая убежденность формирует новый взгляд на природу художественного и философского творчества, когда наиболее продуктивным считается не «мышление о …», а «мышление в…», не «рефлексия над…», а «рефлексия в…» (Кривцун, 2005).

П. Рикер следующим образом обрисовывает наступающий кризис прежней философии субъекта: «После Фрейда невозможно говорить о философии субъекта как о философии сознания; рефлексия и сознание не совпадают друг с другом. Чтобы обрести субъект, необходимо нанести урон сознанию» (Рикер, 2006). В «Существовании и герменевтике» Рикер продолжает: «Надо отметить, что знаменитое картезианское Cogito, которое непосредственно схватывает себя в опыте сомнения, является истиной столь же бесполезной, сколь и неопровержимой… она как первый шаг, который не может быть продолжен никаким другим, поскольку Эго Cogito не схвачено самим собой в зеркале своих объектов, своих произведений, и в конце концов своих действий. Рефлексия – это слепая интуиция, если она не опосредована тем, что Дильтей назвал объективирующими жизнь выражениями. Обращаясь к другому языку – языку Набера, можно сказать, что рефлексия есть лишь присвоение нашего акта существования посредством критики, направленной на произведения или акты, являющиеся знаками этого акта существования. Таким образом, рефлексия есть критика, но не в кантовском смысле оправдания науки и долженствования, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия – это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и об этом желании. Но Cogito – не только бесполезная и неопровержимая истина; надо еще прибавить, что оно – как бы пустое место, которое извечно было заполнено ложным Cogito; действительно, мы уже поняли с помощью всех экзегетических дисциплин, и в частности психоанализа, что так называемое непосредственное сознание является «ложным сознанием»; Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обнаруживать его уловки. Отныне предстоит соединить критику ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни; философия рефлексии должна быть полностью противоположной философии сознания» (Рикер, 1996. Курсив мой. – А. Р.).

М. Мерло-Понти в своей феноменологии также резко критикует стремление непосредственного сознания быть в центре мира: «Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения – точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам – значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным» (Мерло-Понти, 1999, с. 7).

Как известно, феноменология обращает свой взор к изучению сущностей. Это философия, для которой мир всегда «уже тут», до рефлексии, как некое неустранимое присутствие. В этом контексте можно обнаружить, как феноменологи критикуют «старое» понимание рефлексии и с большой осторожностью и сдержанностью, формируют новое (Кривцун, 2005). Традиционная интерпретация рефлексии для феноменологии выражается в конституирующей работе сознания, целиком базирующегося на принципах интеллектуализма. Такого рода «рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира» (Мерло-Понти, 1999, с.8).

Мерло-Понти отмечает, что с подобных позиций Гуссерль упрекал Канта в «психологизме способностей души» и противопоставлял анализу ноэтическому, который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою «ноэматическую рефлексию», которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.

Рассматривая проблему рефлексии со всех сторон, Мерло-Понти акцентирует две возможности рефлексии. С одной стороны, согласно рефлексивному анализу, во «внутреннем человеке» можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. В процессе такой рефлексии мы ясно сознаем недостаточность сферы сознания, его зависимость от нерефлексивных психических содержаний. В этом отношении сама возможность рефлексии о нерефлексивном является уникальной способностью человека. Мерло-Понти так пишет об этом: «Я приступил к рефлексии, моя рефлексия – это рефлексия о нерефлексивном, она не может оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе (Мерло-Понти, 1999, с. 9. Курсив мой. – А. Р.).

С другой стороны, согласно Мерло-Понти, реальное надлежит не конституировать, но описывать. Речь, таким образом, идет о том, чтобы описывать, а не только объяснять или анализировать.

О. А. Кривцун (2005) анализируя художественное творчество, замечает, что залог успеха художника кроется в умении мастера сохранять и поддерживать наивный контакт с миром, и посредством этого, создавать образы, в которых он усматривает сущность мира и, в которых зритель будет обнаруживать нечто непреложное, не нуждающееся в доказательстве. Поэтому ценность «ноэматической рефлексии», которая всегда была присуща художнику, в том, что она одновременно и преодолевает, и удерживает непрозрачность восприятия мира, описывает его и в то же время изменяет.

В описании О. А. Кривцуном процесса художественного творчества, динамики психического состояния художника и его рефлексии я вижу большое сходство с работой-творчеством психоаналитика. Описывая природу творчества художника, О. А. Кривцун отмечает, что она побуждает автора, принимающегося за создание нового произведения, к тому, чтобы стереть предпосылки любой мысли, которые «сами собой разумеются» и почувствовать в себе удивление перед лицом мира. Такого рода признание силы наивного восприятия изобилует в самонаблюдениях деятелей искусства.

Подобное удивление, способность к «наивному восприятию» происходящего в аналитическом диалоге как раз и составляет один из важнейших аспектов психоаналитической рефлексии. Однако наряду с этим «описанием-отражением» реальности, каждый художник не устает повторять, как важно в акте творчества уметь «заглядывать за кулисы происходящего», напрягая свои аналитические способности, углубляя исходную мысль. В любом творчестве всегда есть зазор между непосредственно воспринимающим Я и между Я, анализирующим свое восприятие. В случае психоаналитика его непосредственно воспринимающее (эмпатическое) Я здесь встречается с его аналитическим Я. Две описанные Мерло-Понти возможности рефлексии начинают в этом случае обогащать и дополнять друг друга. Только тогда «рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное» (Мерло-Понти, 1999, с. 13).

Описание художественного творчества, данное О. А. Кривцуном, неумолимо приводит нас к пониманию некоторой общности измененных состояний сознания, которые переживают в процессе творчества художники и психоаналитики. Художник обладает опытом Я не в смысле его абсолютной субъективности, а в смысле открытости, способности к непредсказуемому потенцированию в процессе одновременного разрушения и восстановления творческого Я в ходе времени. Движение творческого процесса стимулируют два парадоксально действующих фактора: спонтанный наивный контакт художника с миром и, одновременно, живущая во внутреннем существе художника мысль, обладающая интенцией, вовлеченная в определенное поле замысла, видения, чувства мира. В случае художника, уточняет О. А. Кривцун, можно утверждать, что бытие существует только для такого творца, который способен в своих рефлексиях отделиться от него, оценивая и наблюдая свое отношение к миру, свое художественное видение со стороны. В этом смысле, у обычного человека и у художника – разные противники. Первый борется со всем тем, что не есть он сам (внешние факторы), в то время как художник принужден бороться против себя самого. Против проникающих в него, как в «культурного субъекта» стереотипов, правил, рутинных ходов.

Схожесть функционирования психоаналитической и художественной рефлексии не является чем-то уникальным, а может быть прослежена и в других творческих процессах.

Так, например, в одной из работ о театре Михаил Чехов дает глубокий совет начинающим актерам. Мэтр сцены советует молодым исполнителям для успеха роли играть каждую отдельную сцену всем спектаклем. Это очень точное пожелание, предполагающее, что за каждым жестом и интонацией героя стоит его способность ощущать целостный фон спектакля, каждая реплика и мизансцена диктуется содержательным контекстом всего действа. Фактически, механизмы художественной и психоаналитической рефлексии, чередующей переходы от «зрения» к «умозрению» и обратно – есть то же самое. Есть способность соизмерять каждый новый шаг с «общим чувством» данного произведения. За выверенностью любого мазка стоит мобилизация всего жизненного опыта, императива вкуса; каждый художественный жест санкционируется органикой художника как целостного «внутреннего человека».

Это снова абсолютно созвучно мыслям Мерло-Понти: благодаря рефлексии любой творческий человек способен не только «открывать в себе мое присутствие для меня, но и возможность быть посторонним наблюдателем» своих отношений с другими. Творческий процесс, будь он художественный, актерский или психоаналитический, «мешает человеку быть абсолютным индивидом и выставляет его под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание среди других сознаний» (Мерло-Понти, 1999, с. 12). Чтобы слово «другой» не было пустым звуком, продолжает Мерло-Понти, необходимо, чтобы наше существование никоим образом не сводилось просто к осознанию существования. Необходимо, чтобы оно включало также возможность сознания «другого». И далее, описывая переход из одного состояния сознания в другое: «Мир, который я отличал от моего Я как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем Я как неизбывный горизонт всех моих cogitationes и как некое измерение, по отношению к которому я сам себя располагаю» (там же). Лишь при этом, отмечал Гуссерль, трансцендентальная субъективность сможет стать интерсубъективностью. Именно к этому состоянию интерсубъективного сознания с присущей ему интерсубъективной рефлексией и приводит человека любой истинный творческий процесс.

В случае художественного творчества рефлексия не означает разрыва творца с миром, поскольку сохраняет этот момент непосредственности мышления в мире, восприятия в мире. Чувствуя в себе удивление перед лицом мира, органически сторонясь «предпосылок» всякого выводного знания, художник обретает возможность слиться с объектом, над которым он размышляет. В известной мере художественный образ. кристаллизуясь, сливается с самим бытием. Ведь в случае художника претворять объект – значит селиться в нем и из него постигать вещи в тех ракурсах, в каких они к нему обращены (Кривцун, 2005).

Художник трудится, возделывая свою субъективность, корректируя и углубляя ее, опредмечивая в вещности образов. Челночные движения художественного мышления от наблюдения своего чувства, отношений с натурой к ревизии конкретного творческого продукта, от контекста к тексту и обратно, ведут к изменению структуры существования как художника, так и самого объекта.

Присвоение смысла, расширяющего Я художника, предполагает его движение вперед, за пределы себя самого. Способность выходить за пределы себя и за границы явленного мира и составляют основу уникального творческого дара. Углубляя этот дар, художник непрерывно шлифует, корректирует формулу собственного поведения перед лицом Другого, перед лицом Времени, Смерти как свойственный только ему способ оформления мира. Продуктивность художественной рефлексии в том, что она всегда сознает себя рефлексией о нерефлексивном, позволяя преодолеть представление о центрирующей детерминированности сознания, о том, что «мир существует для меня» (Кривцун, 2005).

Произведение искусства как странный и парадоксальный продукт художественной рефлексии всегда дает толчок к переживанию иррационального, неосознаваемого, глубинной бесконечности бытия. «В конце концов, – приходит к выводу Мерло-Понти, – радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией» (Мерло-Понти, 1999, стр. 13).

Историко-философское рассмотрение проблемы рефлексии показывает, что:

1) Наличие различных подходов к решению проблемы рефлексии, взаимная критика исследователей способствовали развитию и уточнению представлений о рефлексии. Рефлексия – универсальный способ анализа сознания, источник адекватного самопознания, обогащения познавательной деятельности, сознательного ее контроля; философская рефлексия связана с поиском предельных оснований человеческого сознания и поведения;

2) В современной философии все большее внимание уделяется важности рефлексии о нерефлексивном. Традиционная интерпретация рефлексии, выражающаяся в конституирующей работе сознания, расценивается современными феноменологами (Мерло-Понти, Рикер и др.) как понимание рефлексии исключительно с позиций интеллектуализма. Новое понимание рефлексии исходит из понимания недостаточности сферы сознания, его зависимости от нерефлексивных психических содержаний. В этом отношении сама возможность рефлексии о нерефлексивном рассматривается как уникальная способность человека.

3) Это новое современное философское понимание рефлексии акцентирует также такое важнейшее свойство рефлексии как способность изменять структуру сознания и приводить при этом человека в состояние подлинного творчества. С этой современной философской перспективы мы можем ясно увидеть сходство психического функционирования психоаналитической, художественной, актерской и любой другой присутствующей в различных творческих процессах рефлексии, каждая из которых имеет прямую связь с нерефлексивными психическими содержаниями и поэтому разворачивается и осуществляется в измененных состояниях сознания.