El futuro del pasado religioso

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A continuación, expondré algunos de estos peligros. Al hacerlo, ofreceré mi propia interpretación de la vida y de la sensibilidad modernas. Estas cuestiones permanecen abiertas al debate; pero, en este ámbito, necesitamos urgentemente nuevas perspectivas —como en su momento lo fueron las lecturas de Ricci sobre la modernidad—.

El primer peligro que amenaza al humanismo exclusivo, que borra lo trascendente, el más allá de la vida, es que provoca como reacción una negación inmanente de la vida. Permítanme explicarlo un poco mejor.

Estoy hablando de lo trascendente como un «más allá de la vida». Al hacerlo, intento articular algo que es esencial no solo para el cristianismo, sino también para otras muchas fes —por ejemplo, para el budismo—. En estas fes, aparece la misma idea de diferentes formas; una idea que puede comprenderse a través de la afirmación de que la vida no es toda la historia, no es todo lo que hay.

Podemos entender esta afirmación del siguiente modo: la vida sigue después de la muerte, hay una continuación, nuestras vidas no terminan totalmente con nuestras muertes. Aunque no quiero negar lo que se afirma con esta interpretación, aquí quisiera tomar esta idea en un sentido diferente (aunque indudablemente relacionado).

Lo que quiero decir es que el núcleo de las cosas no se agota en la vida, ni en la plenitud de la vida, ni incluso en la bondad de la vida. Reconocer lo trascendente no solo significa rechazar el egoísmo, la idea de que la plenitud de mi vida (y quizá la de aquellos a los que amo) debería ser mi única preocupación —estoy de acuerdo con John Stuart Mill en que una vida plena debe implicar esforzarse por el beneficio de la humanidad—, sino que también significa ver más allá.

Una forma de articular esta idea es la intuición que podemos encontrar en el sufrimiento y en la muerte —entendidos no como mera negación, como el fin de la plenitud y la vida, sino como un lugar para afirmar algo que ocurre más allá de la vida, algo sobre lo que la misma vida se traza originalmente—. La última afirmación parece centrarnos de nuevo en la vida. Incluso desde el humanismo exclusivo es fácil comprender cómo y por qué podríamos aceptar el sufrimiento y la muerte para dar vida a otros. Desde cierto punto de vista, también es parte de la plenitud de la vida. Reconocer lo trascendente implica algo más. Lo que está más allá de la vida no solo importa porque sustenta la vida; de otro modo, no sería «más allá de la vida». (Para los cristianos, Dios desea el florecimiento humano⁴, pero «hágase tu voluntad» no se reduce a «dejad que los seres humanos florezcan»).

Esta forma de expresarlo es contraria a la comprensión de la civilización occidental contemporánea. Pero hay otras formas de articular esta idea. Una de ellas, que se remonta al mismo principio del cristianismo, implica la redefinición del término vida, que incorporaría lo que yo llamo «más allá de la vida»; por ejemplo, las evocaciones en el Nuevo Testamento a una «vida eterna» y una «vida en abundancia» (Juan 10, 10)⁵.

Incluso podríamos articular esta idea de un tercer modo: reconocer lo trascendente implica sentirse llamado a un cambio de identidad. El budismo nos da una razón obvia para hablar así. El cambio es bastante radical: desde el yo al «no-yo» (anatta). Pero la fe cristiana también puede entenderse en estos términos: llama a un radical descentramiento del yo en relación con Dios («hágase tu voluntad»). Siguiendo el lenguaje empleado por Henri Bremond en su magnífico estudio de las espiritualidades francesas del siglo XVII⁶, podemos hablar aquí de «teocentrismo». Esta forma de expresarlo pone de manifiesto un punto similar al primer modo, en el que la mayoría de las concepciones de una vida plena asumen una identidad estable: el yo para el que se puede definir el florecimiento.

De este modo, reconocer lo trascendente significa apuntar más allá de la vida o abrir tu propio yo a un cambio de identidad. Pero, al hacer esto, ¿dónde estamos en relación con el florecimiento humano? Hay mucha división, confusión e incertidumbre sobre este punto. De hecho, en su práctica habitual, las religiones históricas han combinado la preocupación por el florecimiento con la preocupación por la trascendencia. Incluso era común que los supremos descubrimientos de aquellos que iban más allá de la vida sirviesen para enriquecer la plenitud de la vida de aquellos que permanecían a este lado de la barrera. Así, las oraciones en las tumbas de los mártires traían una vida larga, salud y una multitud de cosas buenas para los fieles cristianos. Algo similar ocurre en las tumbas de ciertos santos en tierras musulmanas; y, en el budismo theravada, por ejemplo, la dedicación de los monjes revierte, a través de bendiciones, amuletos y cosas similares, en los propósitos ordinarios de florecimiento de los laicos.

En oposición, en todas las religiones han existido reformadores que, recurrentemente, han considerado esta relación simbiótica y complementaria entre la renuncia y el florecimiento como una parodia. Los reformadores insisten en devolver a la religión su pureza y consideran los objetivos de la renuncia como válidos por sí mismos, iguales para todos y desvinculados de la búsqueda del florecimiento. Algunos incluso llegan a denigrar por completo esta última búsqueda afirmando que no es importante o que es un obstáculo para la santidad.

Sin embargo, esta postura extrema se aparta de un impulso central en algunas religiones. Tomaré el cristianismo y el budismo como ejemplos. Renunciar —apuntar más allá de la vida— no solo te lleva más lejos, sino que también te trae de vuelta al florecimiento. En términos cristianos, la renuncia te descentra en relación con Dios; pero la voluntad de Dios es que los seres humanos florezcan y, de este modo, regresamos a una afirmación del florecimiento, bíblicamente llamado agape [amor incondicional]. En términos budistas, la iluminación no solo te aleja del mundo, sino que también abre las compuertas de metta (la bondad amorosa) y karuna (la compasión)⁷. Este es el concepto theravada del Paccekabuda [Buda solitario], preocupado solo por su propia salvación, pero clasificado por debajo del Buda superior que actúa para la salvación de todos los seres.

Así, además de la postura que acepta la complementaria simbiosis entre la renuncia y el florecimiento, y más allá de la postura de la pureza, existe una tercera, que se podría llamar la postura del agape/karuna.

Ya se ha dicho suficiente para mostrar el conflicto entre la cultura moderna y lo trascendente. De hecho, en la afirmación de la vida está implícita una poderosa corriente constitutiva de la espiritualidad occidental moderna. Es quizá evidente en la preocupación contemporánea por preservar la vida, traer prosperidad y reducir el sufrimiento en todo el mundo; preocupación que, desde mi punto de vista, no tiene precedentes en la historia.

Todo esto surge históricamente de lo que en otra parte he llamado «la afirmación de la vida corriente»⁸. Lo que intentaba formular con esta expresión es la revolución cultural de la primera época moderna, que destronó las actividades supuestamente superiores de contemplación y vida ciudadana, y que puso el centro de gravedad en la vida cotidiana de la producción y la familia. Según esta perspectiva espiritual, nuestra primera preocupación debe ser incrementar la vida, aliviar el sufrimiento y fomentar la prosperidad. La preocupación por la «vida buena» olía a orgullo, a ensimismamiento. Además, era inherentemente desigualitaria, dado que las actividades presuntamente «superiores» solo podían ser llevadas a cabo por una élite minoritaria, mientras que dirigir correctamente la vida cotidiana era posible para todo el mundo. Para este temperamento moral es obvio que nuestra principal preocupación debe ser la injusticia, la benevolencia y nuestro trato con los otros, y que este trato debe darse en un plano de igualdad.

Esta afirmación, que constituye uno de los principales componentes de nuestra perspectiva ética moderna, se inspiró originalmente en un modo de piedad cristiana. Exaltó el agape práctico y se dirigió, de forma polémica, contra el orgullo, el elitismo y el ensimismamiento de aquellos que creían en las actividades o espiritualidades «superiores».

Pensemos en el ataque de los reformadores a las vocaciones supuestamente superiores de la vida monástica. Estas vocaciones estaban destinadas a señalar los caminos de una dedicación superior; pero, de hecho, se desviaron hacia el orgullo y el autoengaño. Para los cristianos, la verdadera vida santa estaba dentro de la vida corriente, en vivir en el trabajo y en la casa de una manera cristiana y honrada.

Hubo una crítica terrenal —se podría decir terrena— de lo supuestamente superior que se trasladó y utilizó como crítica secular contra el cristianismo y, en definitiva, contra la religión en general. La misma postura retórica que los reformadores habían adoptado contra los monjes y las monjas fue utilizada por los seculares y los no creyentes contra la fe cristiana. Supuestamente esta fe desprecia lo real, lo sensual, el bien humano terrenal, en pro de algún fin superior puramente imaginario, cuya búsqueda solo puede conducir a la frustración del bien terrenal y al sufrimiento, a la mortificación, a la represión, etc. Las motivaciones de aquellos que defendían este camino superior se volvían sospechosas. El orgullo, el elitismo y el deseo de dominar desempeñaron un importante papel en esta historia, junto con el miedo y la timidez (también presentes en la temprana historia de los reformadores, pero de forma menos destacada).

En esta crítica, la religión se identificó con la segunda postura, la purista, o bien con una combinación de esta postura con la primera, la «simbiótica» (normalmente tildada de superstición). La tercera postura, la del agape/karuna se volvió invisible, debido a que la crítica secular asumió una variante transformada de ella.

Pero no debemos exagerar. Esta forma de ver la religión está lejos de ser universal en nuestra sociedad. Se podría pensar que es particularmente cierta en Estados Unidos, con sus altos índices de creencia y práctica religiosas. A pesar de todo, mi afirmación es que este modo de entender las cosas ha penetrado mucho más profunda y ampliamente en nuestro mundo actual que solo con los aficionados al estilo ateo de la aldea secular. Este modo de entender las cosas también forma parte de la perspectiva de muchas personas que se consideran creyentes.

¿Por qué hablo de «este modo de entender las cosas»? Porque se trata de un clima de pensamiento, un horizonte de suposiciones, más que de una doctrina. Esto significa que necesariamente habrá alguna distorsión en mi intento de presentarlo en un conjunto de proposiciones; pero voy a hacerlo de todos modos, dado que no conozco otro modo de exposición.

Formulado en proposiciones, sería: 1) para nosotros, la vida, el florecimiento y el alejarnos de las fronteras de la muerte y del sufrimiento son los valores supremos; 2) esto no siempre fue así, no era así para nuestros antepasados o para las personas de otras civilizaciones anteriores; 3) uno de los motivos que impedía que esto fuese así en el pasado era la idea, inculcada por la religión, de que había objetivos superiores; y, 4) hemos llegado a (1) por una crítica y superación de (este tipo de) religión.

Vivimos en algo similar a un clima posrevolucionario. Las revoluciones generan la sensación de que se ha logrado una gran victoria e identifican al adversario con el anterior régimen. Un clima posrevolucionario es extremadamente sensible a cualquier cosa que huela al antiguo régimen y ve retroceso incluso en concesiones relativamente inocentes a preferencias humanas generalizadas. Así, los puritanos veían la vuelta al papismo en cualquier ritual y los bolcheviques se dirigían compulsivamente a las personas como «camarada», prohibiendo las apelaciones ordinarias de «señor» y «señora».

Me parece que una versión más suave, pero muy persuasiva, de este tipo de clima se ha extendido en nuestra cultura. Hablar de ir más allá de la vida parece socavar la suprema preocupación por la vida de nuestro humanitario y «civilizado» mundo. Es intentar invertir la revolución y devolver el antiguo y oscuro orden de prioridades en el que la vida y la felicidad podían sacrificarse en aras de la renuncia. En consecuencia, incluso a los creyentes se les induce a redefinir su fe de modo que no desafíe a la primacía de la vida.

Mi tesis es que este clima, que no suele estar acompañado de ninguna conciencia explícita de las razones subyacentes, impregna nuestra cultura. Por ejemplo, surge en la extendida incapacidad de dar un significado humano al sufrimiento y a la muerte, excepto como peligros y enemigos que deben evitarse y combatirse. En esta incapacidad no solo caen ciertos individuos, sino que se atrincheran muchas de nuestras instituciones y prácticas —por ejemplo, la práctica de la medicina, que tiene graves problemas para comprender sus propios límites o concebir algún término natural de la vida humana—⁹.

Como siempre, lo que se pierde en este clima posrevolucionario es el matiz fundamental. Desafiar la primacía puede significar dos cosas. En primer lugar, puede significar desplazar la salvación de la vida y la evitación del sufrimiento de su rango de intereses centrales de la política; o, en segundo lugar, puede significar afirmar o, al menos, abrir el camino para la intuición de que hay algo que importa más que la vida. Evidentemente estas dos cosas no son lo mismo. Ni siquiera es cierto, como posiblemente mucha gente podría creer, que estén causalmente vinculadas en el sentido de que plantear el segundo desafío «nos suaviza» y hace el primer desafío más fácil. En efecto, quiero afirmar (y lo hice en las conclusiones de Fuentes del yo) que sucede justo lo contrario: aferrarse a la primacía de la vida en el segundo sentido (vamos a llamarlo el «metafísico») hace más difícil para nosotros afirmar con entusiasmo el primer sentido (el sentido práctico).

Pero no quiero continuar con esta afirmación ahora. Volveré más adelante sobre esto. La tesis que estoy presentando aquí es que, en virtud de este clima posrevolucionario, la modernidad occidental es inhóspita a lo trascendente. Esta tesis, por supuesto, es contraria al relato hegemónico de la Ilustración, según el cual la religión sería cada vez menos creíble gracias al avance de la ciencia. Hay, por supuesto, algo cierto en esto; pero, bajo mi punto de vista, no es lo fundamental. Aún más, si esto es cierto —que la gente interpreta la ciencia y la religión como contrarias—, es consecuencia de una incompatibilidad sentida a nivel moral. Este es el profundo nivel que he intentado explorar aquí.

Dicho de otra forma, para simplificar de nuevo: en la modernidad occidental los obstáculos para la creencia son primariamente morales y espirituales, más que epistémicos. Hablo de la fuerza impulsora, más que de los argumentos que se utilizan en la justificación de la increencia¹⁰.

3

Pero me estoy desviando de la línea principal de mi argumentación. He dibujado un retrato de nuestro tiempo con el fin de sugerir que el humanismo exclusivo ha provocado, por decirlo de algún modo, una revuelta desde dentro. Antes de hacerlo, hagamos una pausa para percatarnos de que, en la afirmación secular de la vida corriente, así como en la defensa de los derechos universales e incondicionales, una innegable prolongación del Evangelio se ha vinculado paradójicamente a una negación de la trascendencia.

A diferencia de lo que ha sido común en la historia humana, vivimos en una cultura moral extraordinaria en la que el sufrimiento y la muerte, a través de las hambrunas, las inundaciones, los terremotos, la peste o la guerra, pueden despertar movimientos de simpatía y solidaridad práctica en todo el mundo. Por supuesto, esto es posible gracias a los medios de transporte y comunicación modernos. Pero estos no deben cegar la importancia del cambio moral y cultural. Los medios de transporte y comunicación no despiertan la misma respuesta en todas partes. La respuesta es desproporcionadamente fuerte en la antigua cristiandad latina.

También debemos tener en cuenta las distorsiones producidas por el bombo mediático y el corto periodo de atención prestado a los medios de comunicación. Las imágenes dramáticas producen la respuesta más fuerte, relegando casos aún más necesitados a una zona de abandono de la cual solo las cámaras de la CNN pueden rescatarlos. Sin embargo, este fenómeno es extraordinario y, para la conciencia cristiana, inspirador. La era de Hiroshima y Auschwitz también ha producido Amnistía Internacional y Médicos Sin Fronteras.

Las raíces cristianas de este cambio son profundas. Existió un extraordinario esfuerzo misionero por parte de la Iglesia de la Contrarreforma, que más tarde fue continuado por las denominaciones protestantes. A principios del siglo XIX, existieron campañas de movilización masiva como el movimiento contra la esclavitud en Inglaterra, en gran parte inspirado y liderado por los evangélicos, y el paralelo movimiento abolicionista en los Estados Unidos, también en gran parte de inspiración cristiana. Después, este hábito de movilizarse para la reparación de la injusticia y el alivio del sufrimiento en todo el mundo se convirtió en parte de nuestra cultura política. En algún punto del camino, esta cultura simplemente dejó de inspirarse en el cristianismo —aunque las personas de una profunda fe cristiana continúan siendo muy importantes para los movimientos actuales—. Además, esta ruptura con la cultura de la cristiandad fue necesaria, como argumenté antes en relación con los derechos humanos, para que el impulso de la solidaridad trascendiese las fronteras de la propia cristiandad.

De este modo, nos encontramos ante un fenómeno sobre el que la conciencia cristiana no puede dejar de decir «hueso de mis huesos, y carne de mi carne»¹¹; y que, paradójicamente, algunos de sus más dedicados defensores consideran condicionado por la negación de lo trascendente. Volvemos de nuevo a la idea central de nuestra argumentación, según la cual la conciencia cristiana experimenta una mezcla de humillación y de malestar: de humillación, porque la ruptura con la cristiandad fue necesaria para la gran extensión de acciones inspiradas en el Evangelio; de malestar, porque la negación de la trascendencia pone esta acción en peligro.

Esto nos hace regresar a la línea principal de la argumentación. Dicha amenaza es lo que he llamado la revuelta inmanente. Por supuesto, esto no es algo que pueda demostrarse sin lugar a duda para aquellos que no lo ven, aunque desde otra perspectiva es tremendamente obvio. Ofreceré otra lectura y, al final, nos preguntaremos qué perspectiva da más sentido¹² a la vida humana.

El humanismo exclusivo cierra la ventana a lo trascendente, como si no hubiese nada más allá —más aún, como si no fuese una acuciante necesidad del corazón humano abrir esa ventana, mirar a través de ella e ir más allá; como si esta necesidad fuese el resultado de un error, de una falsa y errónea cosmovisión, de un mal condicionamiento o, peor aún, de alguna patología—. Dos perspectivas radicalmente diferentes sobre la condición humana: ¿cuál es la correcta?

¿Cuál puede dar más sentido a la vida que vivimos? Si estamos en lo correcto, los seres humanos tienen una inevitable tendencia a responder que algo más allá de la vida. Negarlo, asfixia. Incluso para aquellos que aceptan la metafísica de la primacía de la vida, esta perspectiva parece aprisionadora.

Hay una característica de la cultura moderna que se ajusta a esta perspectiva. Es la revuelta desde dentro de la increencia contra la primacía de la vida —no en nombre de algo más allá, sino más bien como consecuencia de la sensación de estar confinado, disminuido, por el reconocimiento de esta primacía—. Esta ha sido una importante corriente en nuestra cultura, algo inserto en la inspiración de los poetas y los escritores —por ejemplo, en Baudelaire (pero, realmente, ¿fue Baudelaire un no creyente?) y en Mallarmé—. Indudablemente, el más influyente defensor de este tipo de visión es Nietzsche; y no deja de ser significativo que los más importantes pensadores antihumanistas de nuestro tiempo —por ejemplo, Foucault, Derrida y, más allá de ellos, Bataille— estén fuertemente influenciados por Nietzsche.

Por supuesto, Nietzsche se rebeló contra la idea de que nuestro objetivo más elevado sea preservar e incrementar la vida previniendo el sufrimiento. Lo rechazó tanto metafísica como prácticamente. También rechazó el igualitarismo que subyace a esta afirmación de la vida corriente. Pero, en cierto sentido, su rebelión también es interna. La vida misma puede empujarnos a la crueldad, a la dominación, a la exclusión y, en efecto, lo hace en los momentos de su más exuberante afirmación.

Así, en cierto sentido, este movimiento permanece dentro de la moderna afirmación de la vida. No hay nada más elevado que el movimiento de la vida misma (la Voluntad de Poder). Pero esto afecta a la benevolencia, al universalismo, a la armonía, al orden. Se quiere rehabilitar la destrucción y el caos, imponer el sufrimiento y la explotación, como partes de la vida que debe afirmarse. La vida, adecuadamente entendida, también afirma la muerte y la destrucción. Pretender otra cosa es intentar restringirla, domarla, doblegarla, privarla de sus más altas manifestaciones, que son precisamente las que hacen de la vida algo que se puede afirmar.

Una religión de vida que prohíba ocuparse de la muerte, de la imposición del sufrimiento, confina y degrada. Nietzsche se ve a sí mismo heredando parte del legado de la ética guerrera preplatónica y precristiana con su exaltación de la valentía, la grandeza, la excelencia de la élite. El humanismo moderno que afirma la vida produce pusilanimidad. Esta acusación se encuentra frecuentemente en la cultura de la contrailustración.

Por supuesto, uno de los frutos de esta contracultura fue el fascismo —para el que la influencia de Nietzsche no fue enteramente ajena, pese a la verdadera y valiosa refutación de Walter Kaufmann del simple mito que ve en Nietzsche a un protonazi—. Pero, a pesar de esto, la fascinación por la muerte y por la violencia se repite, por ejemplo, en el interés de Bataille y es compartido por Derrida y Foucault. El libro de James Miller sobre Foucault muestra la profundidad de esta rebelión contra el «humanismo», que ahora se percibe como un lugar sofocante y confinante que debemos superar¹³.

Mi intención aquí no es mostrar el neonietzscheanismo como un tipo de antecámara del fascismo. Un humanista secular podría querer hacerlo, pero mi perspectiva es bastante diferente. Desde mi punto de vista, estas conexiones son otra manifestación de nuestra incapacidad (humana) de contentarnos simplemente con la afirmación de la vida.

La comprensión nietzscheana del enaltecimiento de la vida, la plena afirmación de la vida, también nos lleva más allá de la vida y es análoga a otras nociones religiosas del enaltecimiento de la vida (como la «vida eterna» del Nuevo Testamento). Pero nos lleva más allá, incorporando una fascinación por la negación de la vida, la muerte y el sufrimiento. No reconoce ningún bien supremo más allá de la vida y, en este sentido, se concibe a sí misma como absolutamente contraria a la religión.

Me siento tentado a especular aún más y sugerir que la perenne susceptibilidad humana de sentirnos fascinados por la muerte y por la violencia es una manifestación de nuestra naturaleza como homo religiosus. Desde el punto de vista de alguien que reconoce la trascendencia, la muerte y la violencia son lugares en los que más fácilmente se ve esta aspiración a ir más allá. Esto no significa que la religión y la violencia sean simples alternativas. Por el contrario, la mayoría de las religiones históricas han estado profundamente intrincadas con la violencia, desde el sacrificio humano hasta las masacres intercomunales. La mayoría de las religiones históricas permanecen orientadas al más allá de un modo muy imperfecto. Las afinidades religiosas del culto con la violencia en sus diferentes formas son, en efecto, palpables.

Sin embargo, el único modo de escapar plenamente a la tendencia hacia la violencia reside en algún lugar en la vuelta a la trascendencia —esto es, a través del amor hacia algún bien que va más allá de la vida—. Una tesis similar fue la que sostuvo René Girard, hacia cuyo trabajo siento una gran simpatía, aunque no estoy de acuerdo con la centralidad que le confiere al fenómeno del chivo expiatorio¹⁴.

Desde la perspectiva que vengo desarrollando aquí, no se puede dejar de lado ninguna postura por falta de agudeza. Podemos pensar la cultura moderna como si fuese la escena de una batalla de tres contendientes, quizá, en último término, de cuatro contendientes. Están los humanistas seculares, los neonietzscheanos y aquellos que reconocen algo más allá de la vida. Cualquier pareja puede aliarse en algún tema importante para ir en contra de un tercero. Los neonietzscheanos y los humanistas seculares condenan la religión y rechazan cualquier bien más allá de la vida. Pero los neonietzscheanos y los que reconocen la trascendencia coinciden en su falta de sorpresa ante las continuas discrepancias del humanismo secular, y se unen también en la sensación de que la comprensión de la vida de los humanistas seculares carece de una dimensión fundamental. En una tercera alineación, los humanistas seculares y los creyentes se alían para defender una idea de bien humano contraria a la de los herederos del antihumanismo de Nietzsche.

Si tenemos en cuenta el hecho de que los que reconocen la trascendencia están divididos, entonces podemos introducir un cuarto contendiente en este campo de batalla. Algunos piensan que todo el movimiento del humanismo secular fue solo un error que debe revertirse. Necesitamos volver a un anterior modo de ver las cosas. Otros, entre los que me sitúo, piensan que la primacía práctica de la vida ha sido una gran ganancia para la humanidad y que hay algo de verdad en la historia «revolucionaria»: esta ganancia, de hecho, es improbable que surja sin ninguna brecha con la religión establecida. (Incluso podríamos sentirnos tentados a decir que la moderna increencia es providencial, pero esta podría ser una forma demasiado provocativa de expresarlo). Sin embargo, nosotros pensamos que la metafísica de la primacía de la vida es errónea y sofocante y que su dominio continuado pone en peligro la primacía práctica.

Parece que en los últimos párrafos he complicado la escena. Sin embargo, la línea principal, bosquejada anteriormente, aún está presente. Tanto los humanistas seculares como los antihumanistas están de acuerdo con la historia revolucionaria, podemos autoafirmarnos porque nos hemos liberado de la ilusión de un bien más allá de la vida. Esta puede considerarse la confirmación ilustrada de la benevolencia y de la justicia o podría ser el carácter adecuado para la plena afirmación de la Voluntad de Poder —o «el libre juego del significante», o la estética del yo, o cualquiera de sus versiones actuales—. Pero, en cualquier caso, permanece dentro del mismo clima posrevolucionario. Para aquellos que se encuentran plenamente dentro de este clima, la trascendencia se vuelve invisible.