Loe raamatut: «Град Китеж: русская пневматология», lehekülg 3

Приступая к рассмотрению проблемы культурной идентичности в русской мысли, мы тем самым не только реконструируем её в контексте литературных, собственно философских и богословских вариантов, но и попытаемся вывести проблему (в постановочном порядке) в пространство современных дискуссий об идентичностях. Представляется, что знание богатого идейного наследия русских философов даёт серьёзный повод к построению идентифицирующих механизмов в современных обществах, духовно и культурно принадлежащих к восточнославянскому цивилизационному космосу.

После этого перейдём к рассмотрению культурного идентитета, т. е. порядка и способа творения Отечества для русского человека, исходящего из, или считающегося со своей сыновней ролью.

Глава II
Н. В. Гоголь о религиозно-культурной идентичности восточных славян

Если вы действительно полюбите Россию, вы будете рваться служить ей…

Н. В. Гоголь

Почему Гоголь, – а не Карамзин, Пушкин или Чаадаев? – естественен вопрос читателя, знакомящегося с попытками пробуждения культурного самосознания в XIX веке. Если первый из этой троицы выступил в роли «отца русской истории», воссоздав из летописной древней истории – живую ткань рождения Государства Российского, если второй оформил стихию русской жизни и слова в универсальную культурную систему, то третий, при всех одолевавших его сомнениях, описал Россию как «мутацию» культурно-исторического процесса, магистраль которого – Запад. И всё же: почему Гоголь? Неужели в качестве исходного пункта рефлексии необходим именно малороссийский писатель, чьё неоднозначное в литературном и мировоззренческом планах творчество и поныне служит предметом острых дискуссий? Писатель, литературное наследие которого выходит за рамки привычных жанров и устоявшихся стереотипов, а ценностные предпочтения которого столь далеки от нынешнего либерального стандарта жизни?

Ответы поищем у самого Николая Васильевича Гоголя, тем более что его великое идейно-образное наследие уже давно воспринимается в науке не только как литературное, но и как религиозно-метафизическое или религиозно-философское⁴⁷. Именно в свете религиозных исканий и сомнений становится понятным многое из того, что вышло из-под пера Гоголя, но также и то, что им не было опубликовано.

Рассматривая проблему культурной идентичности в творчестве Николая Гоголя, мы должны разграничить два масштаба содержательной представленности её в жизни и творческих поисках писателя. Во-первых, имеет место идентичность как отношение причастности к определённому культурно-семантическому срезу бытия, выражающаяся в попытках: 1) описания доминирующих в жизни России культурных смыслов; 2) описания родственных и «оппозиционных» этим смыслам европейских (плюс американских) культурных ценностей; 3) фиксации онтологического статуса России как субъекта мирового исторического процесса; 4) выведения телеологии русской истории, которая бы имманентно вытекала из истории общехристианской. Во-вторых, в творчестве Гоголя дана феноменология собственной духовной самости, поиска личностного начала и предназначения. Естественно, что оба эти момента образуют неразрывное, хотя и противоречивое единство, – единство личностного, национального, а вслед за этим, и общечеловеческого планов развёртывания бытия.

Приступая к рассмотрению проблемы идентичности в произведениях Гоголя, в качестве путеводной нити изберём высказанную Константином Мочульским мысль⁴⁸ о том, что «стройная и полная система религиозно-нравственного мировоззрения» писателя, была создана им в «Выбранных местах из переписки с друзьями» (1847). Первое, что приковывает внимание в этой удивительной «Переписке», это реализованное стремление охватить практически все сферы жизни и культурного творчества нашего народа. Да это и понятно, ведь сам Гоголь, создавая этот шедевр в тяжёлых душевных и физических условиях⁴⁹, пытался обрести точку опоры в культурном процессе тогдашней России. И нужно заметить: не только для самого себя (хотя текст писем имеет ярко выраженный интимно-авторизованный характер), но и для последующих поколений людей, небезразличных к судьбе России. Отсюда становится понятен общий замысел его: построить такое «богословие культуры» (о. Василий Зеньковский), которое бы ценностно сопрягало бы всех людей, вовлечённых в возделывание себя и мира Божьего.

Пристально всматриваясь в архитектонику русского мира, Гоголь даёт его историческую феноменологию, проводит институциональную и сословную «ревизию», очерчивает темы (для литературно-эстетического, богословского, философского) творчества. Главное же, о чём радеет его душа, – о христианском просвещении и новом человеке, как итоге этого самого просвещения. Недаром в письме к В. А. Жуковскому появляется тема Церкви, трезвая апологетика которой сочетается с историософской прорисовкой её общекультурного и общечеловеческого значения.

Представляется, что здесь Н.В. Гоголь даёт свою экклезиологию и историческое обоснование жизни Церкви в мире. Некогда единая Церковь по попущению Божию разделилась в себе, при этом факт разделения трактуется с привлечением семантики образов Священного Писания. Одна её часть призвана сохранять чистоту вероучения, не допускать никаких нововведений и, будучи в миру, «умереть для мира» (это восточная церковь, с которой соотносится образ Марии); другая – волноваться вместе с людьми (а значит следовать за их страстями, привычками), меняться внутренне, поспевая за изменениями самого мира, вносить и оправдывать нововведения, и, следовательно, рано или поздно, – возжелать овладеть всем миром (образ Марфы, пекущейся о земном и упрекающей сестру свою за нерадение в земных делах). Для иллюстрации предлагаемого аллегорического приёма писатель прибегает к исторической конкретике⁵⁰, т. е. прояснению задачи по облагораживанию народов, вручённых Богом западной и восточной Церквам. В этом отношении его мысль вполне социологически справедлива: ранее, находясь в «внутри» несложного социального порядка, западная (католическая) Церковь могла и держала пасомых ею овец в повиновении. Но стоило народам Европы национально, политически и экономически «встать на ноги», а потом всей Европе начать «бродить», как её пастырская функция стала «пробуксовывать» в среде отбившихся «от рук» овец. Нововведения в догматической и канонической областях, равно как и многочисленные призывы к миру, вызывали раздражение у набравшихся как хороших, так и дурных свойств народов.

Восточная (православная) Церковь, повторимся, заботилась исключительно о духовном содержании своей проповеди («полный и всесторонний взгляд на жизнь и мир»), что была Ей вверена Спасителем и апостолами. Имея такое сокровище, русский народ просто обязан следовать в Царствие Небесное, при этом не забывая и не отметая земное. Все отношения, «начиная от государственного до простого семейственного, всему настрой, всему направление, всему законная и верная дорога», – полагаются Церковью как богочеловеческим организмом.

Но, спрашивается: как быть с неизбежными для культуры новациями, вживляемыми⁵¹ в культуру Руси со времён Петра?

Гоголь даёт полемический⁵², и во многих отношениях пророческий ответ:

По мне, безумна и мысль ввести какое-нибудь нововведение в Россию, минуя нашу церковь, не испросив у неё на то благословения. Нелепо даже и к мыслям нашим прививать какие бы то ни было европейские идеи, покуда не окрестит их она светом Христовым⁵³.

Такое понимание главенствующей роли Церкви в жизни и культуре связывается с её просвещенческой миссией. Чуткий к идущему с Запада секулярному Просвещению, по сути выносящему Бога за скобки земной жизни, а вместо него воздвигающего падшего человека, Н.В. Гоголь его отвергает, считая, что «просвещение» на Руси имеет более глубокие корни.

Просветить, – не значит научить, или наставить, или образовать, или даже освятить, но всего насквозь высветлить человека во всех силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь⁵⁴.

Этим очистительным огнём, для него лично, позже – для И.В. Киреевского, Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова и других, развивавших тему православного просвещения, – стал свет Христовой Истины.

Несомненно, что такое центральное положение Церкви не могло не сказаться на дисциплинарном порядке культуры, в том числе, роли монастырей как средоточия духовного бытия России вообще. Униженные и где-то даже разгромленные, православные обители, недавно вновь открытые, для Гоголя были тем окном в исконный мир православия, которое пытались «законопатить» в лихое время модернизации и секуляризации российского социума. Киево-Печерская лавра и Оптина пустынь, Св. Троица преподобного Сергия и Глинская пустынь – для него, а затем и для его адресата, – место созидания России⁵⁵ и подлинного добра в ней. Любопытно, что монастырскую аскезу и праведность Гоголь предлагает экстраполировать на всю Россию, восстановив в ней былой, и столь необходимый ныне нравственный порядок (вещей и отношений). Поэтому он восклицает: «Монастырь ваш – Россия!», полагая, что ещё возможно внутреннее её преображение, – в условиях нарастающей дехристианизации жизни и культуры. Отсюда вывод, свидетельствующий о его, Гоголя, понимании необходимости защиты Церкви от нападок «внутренних» и «внешних»:

Жизнью нашей мы должны защищать нашу церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить её истину⁵⁶.

Итак, Церковь плюс монастырь выступают в гоголевской концепции культуры институтами, генерирующими духовное содержание жизни и переориентирующими её мирской ход в русло служения Божьей Правде. Тема служения, которая, нужно заметить, является составной частью «русской идеи» как таковой, находит у Гоголя весьма продуктивное решение. В письме к графине……

ой (XXVI) «Страхи и ужасы России», мы находим формулировку задач и целей служения. Поскольку адресат «упал духом», всё «болеет» о том, что будет с матушкой Россией, поглядывая при этом время от времени на Запад, как на спасителя от социальных катаклизмов, писатель предупреждает:

Погодите, скоро поднимутся снизу такие крики, именно в тех с виду благоустроенных государствах, которых наружным блеском мы так восхищаемся, стремясь от них всё перенимать и приспособлять к себе… В Европе завариваются теперь повсюду такие сумятицы, что не поможет никакое человеческое средство, когда они вскроются, и перед ними будет ничтожная вещь те страхи, которые вам видятся теперь в России⁵⁷.

И далее следует совет в духе теории служилого государства, столь презираемого либералами как XIX, так и XXI века:

Не бежать на корабле из земли своей, спасая своё презренное земное имущество, но, спасая свою душу, не выходя вон из государства, должен всяк из нас спасать себя самого в самом сердце государства… Кто даже не в службе, тот должен теперь же вступить на службу и ухватиться за свою должность, как утопающий хватается за доску, без чего не спастись никому. Служить же теперь должен из нас всяк не так, как бы служил он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого уже сам Христос, а потому и все свои отношения ко власти ли, высшей над нами, к людям ли, которые нас ниже и находятся под нами, должны мы выполнить так, как повелел Христос, а не кто другой⁵⁸.

Эта длинная вереница рассуждений понадобилась нам для того, чтобы указать на два мотива, ставших для русской мысли и жизни особенно дорогими. Во-первых, речь идёт о соборности как принципе: о соборном решении любой культурной задачи, будь то хозяйство или социальный вопрос, неурожай или создание системы народного образования. Однако главное здесь – задача спасения себя народом, осуществляемая сообща. Во-вторых, Гоголь показал, каково должно быть представление о нравственном идеале всякой деятельности, тем более, что этот Идеал не может быть заслонён ни социальным статусом человека, ни гаммой экономических отношений, ни, скажем, системой гражданских обязанностей. В свете этого правомерен вопрос: почему Гоголь, вопреки жестокой мировоззренческой обструкции⁵⁹, ратовал за сохранение опеки церкви и государства над личностью? Почему именно у него мы встречаем набросок сословной организации России, которая, в своём структурном и функциональном аспектах, близка той, что позже будет начертана великим консерватором Константином Леонтьевым? Нет ли здесь некоего общего правила для культурно-исторической субъектности (России), призванной решать единственно достойную задачу в Истории?

Гоголю вопрос о правлении в России представлялся достаточно недвусмысленно: здесь он видел родовую монархию в качестве верховной власти, мистическая природа и качество которой не вызывала у него сомнений. В статье «О лиризме наших поэтов» было указано на два предмета, обычно вызывающих лиризм, «близкий к библейскому»: Россия и любовь к Царю. И патриотический запал, и «высшее значение монарха» раскрыты с неподдельным искренним чувством, подобным тому, каким обладал А. С. Пушкин, несмотря на некоторые мировоззренческие «трения» с властью.

Монархизм Гоголя – тема особого разговора, однако следует зафиксировать одну черту этого взгляда, согласно которой, помазанник Божий является единственным лицом, способным умиротворить сословия и «обратить в стройный оркестр государство». Подобное возможно, ежели монарх постигнет высшее значение своё – «быть образом Того на земле, Который Сам есть Любовь». В согласии с этим принципом писатель высмеивает псевдомонархическую Европу и выносит свой жестокий приговор Америке, этой настоящей «мертвечине» Истории⁶⁰.

Что до других сословий, то они расположены в соответствии со сложившимися в процессе эволюции государственного организма иерархическими рангами. Среди них первое – дворянство, основная функция которого (в рамках целого) – заботиться о благосостоянии низших. В этом своём предназначении дворянское сословие обязано внимать высокому нравственному чувству, быть совестью нации. Сословие граждан – «самое разнохарактерное», но призванное организовывать и блюсти порядок общественный, – возвышаясь до понятия об общем (благе). За ними идут крестьяне, по Гоголю, организованные в мір, знающие свою работу и свободу⁶¹. Наряду с перечисленными сословиями, в гармонии с эстетическими взглядами последнего, в государстве находится место поэтам. Подобная социальная единица (мастер) вводится отнюдь не случайно, ведь поэт, силой своего гения и присущей ему любви, обязан дать синтез противоречий жизни, в частности – жизни русской. Такую задачу Гоголь-поэт ставил перед собой лично, когда в «Выбранных местах» многократно поучал государя, губернатора, губернаторшу, министра, губернского предводителя дворянства, священника, прокурора, помещика, мужика наконец. Воистину, в России – поэт, больше чем поэт!

В целом, такая «утопия священного царства» (о. Георгий Флоровский), как известно, не могла напрямую вытекать из самой действительности, в которой Гоголю виделось множество пороков и язв. «Ревизор» и неоконченные «Мёртвые души» стали иллюстрацией того негатива, что отягощал и без того не безоблачную жизнь дореформенной России и тревожил искреннюю душу христианского поэта и мыслителя.

Поэма «Мёртвые души» задумывалась как двусоставное, состоящее из критической (1-й том) и собственно позитивной (2-й том) частей, повествование о России и её судьбе. Если в первой части, по мнению большинства исследователей и критиков, Гоголю удалось гениально показать тёмную сторону российской жизни (через типологию отрицательных характеров чиновничества и помещиков), то вторая обязана была дать представление о процессе нравственного преображения душ изображаемых героев, прежде всего – Чичикова. Разумеется, подобное изменение (^eravoia) внутреннего мира, души человеческой, – процесс длительный, требующий неукоснительного следования только нравственному идеалу, всецело воплощённому в Иисусе Христе. Развивая мысль о главной задаче культуры – одухотворении души, необходимо иметь в виду, что писатель видел в христианской любви к ближнему тот реальный способ приближения к Богу, которым необходимо пользоваться в покрытой плесенью греха действительности. Спрашивается: как это возможно?

В произведениях Гоголя есть прямой ответ на этот вопрос. В его письме к Аксакову-отцу (от 18/ 6 августа 1842 года) содержится поистине гениальное место:

Разве любовь, обнявшая мою душу и возрастающая в ней всё более и более с каждым днём, не стоит благодарности? Разве в сих небесных торжественных минутах не присутствует Христос? Разве в сём высоком союзе душ не присутствует Христос? Разве эта любовь не есть уже сам Христос? Разве всё, что отрывается от земли и земного, не есть уже Христос, разве в любви, сколько-нибудь отделившейся от чувственной любви, уже не слышится мелькнувший край божественной одежды Христа? И сие высокое стремление, которым стремятся прекрасные души одна к другой, влюблённые в одни свои божественные качества, а не земные, не есть ли уже стремление ко Христу? «Где вас двое, там и церковь моя». Или никто не слышит сих божественных слов? ⁶²

Такое понимание любви в высшей степени показательно: «предмет» христианской любви внеположен всему земному, при этом неважно, идёт ли речь о любви к человеку или народу. Их божественное качество – вот истинный её удел, поэтому и Европа любима, эта «страна святых чудес» (А. С. Хомяков).

Кроме того, у Дмитрия Чижевского есть любопытное рассуждение о составе души в гоголевской антропологии. Проведя детальную реконструкцию его литературного и эпистолярного наследия, он пришёл к выводу, что не интеллектуальная и не волевая стороны души ответственны за наше адекватное мироотношение, т. е. отношение к миру, сотворённому Богом, в центре которого поставлен человек. А что же? Чувство, эмоция – полагает Чижевский⁶³, поэтому «живая душа», в отличие от «мёртвых», «есть вместе с тем прекрасна душа». Мы бы сказали: любовь как высшее чувство. Отсюда напрашивается единственно правильный вывод: «Живу, прекрасну душу, працю за для не! ставить Гоголь за мету культурно! роботи»⁶⁴.

Поэтому, великая надежда и вера в русского человека – с одной стороны, в Россию – с другой, руководили сердцем поэта. Иначе как объяснить те, пронизанные мистицизмом строки, в которых из «чудного, прекрасного далека», Русь предстаёт в образе тройки:

Дымом дымится под тобою дорога, гремят мосты, всё отстаёт и остаётся позади. Остановился поражённый Божьим чудом созерцатель: не молния ли это, сброшенная с неба? Что значит это наводящее ужас движение? И что за неведомая сила заключена в сих неведомых светом конях? Эх, кони, кони, что за кони! Вихри ли сидят в ваших гривах? Чуткое ли ухо горит во всякой вашей жилке? Заслышали с вышины знакомую песню, дружно и разом напрягли медные груди и, почти не тронув копытами земли, превратились в одни вытянутые линии, летящие по воздуху, и мчится вся вдохновенная Богом!.. Русь, куда ж несёшься ты? Дай ответ. Не даёт ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром разорванный в куски воздух; летит мимо всё, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства⁶⁵.

Такой, причудливо изложенный мессианизм, опирался на веру в душу русского народа, в скрытые в нём невиданные (ранее в истории) духовно нравственные силы. Силы, которые, впрочем, не дано было обнаружить ни В. Г. Белинскому, которые слишком поздно обнаружил А. И. Герцен, не говоря уже о радикалах, типа большевиков. А что же Гоголь?

В своём проекте письма Белинскому он выражал надежду на познание русского человека, как путём проникновения в его сущность, так и через познание себя через «другого», сложившегося «другого» и поучающего – голосом Белинского, – как жить России. Думается, этим мотивом направляется инвектива Гоголя в адрес тайного апологета западной идентичности, каким был «неистовый Виссарион»:

Вы говорите, что Россия долго и напрасно молилась. Нет, Россия молилась не напрасно. Когда она молилась, то она спасалась. Она помолилась в 1612, и спаслась от поляков; она помолилась в 1812, и спаслась от французов. Или это вы называете молитвою, что одна из сотни молится, а все прочие кутят сломя голову с утра до вечера на всяких зрелищах, закладывая последнее своё имущество, чтобы насладиться всеми комфортами, которыми наделила нас эта бестолковая европейская цивилизация⁶⁶?

Как актуальны эти слова великого русского писателя в постсовременном обществе, представители которого в основном уверовали в триумф западных ценностей!

Прежде чем подводить черту в рассмотрении гоголевского взгляда на культурную идентичность восточных славян, необходимо остановиться ещё на одном аспекте этой проблемы. Ксения Мяло высказала⁶⁷ предположение о том, что образы сыновей Тараса Бульбы – Остапа и Андрия, представляют собой определённые культурно-исторические архетипы, присущие малороссам. Находясь в общерусском культурном процессе, две эти стороны столкнулись с ситуацией идентифицирующего их, как субъектов, – выбора. Речь идёт о Брестской унии (1596), ставшей не только религиозно-метафизическим водоразделом в бытии Украины, но и заложившей на многие годы (точнее – столетия) основание культурной идентификации⁶⁸ её единого народа. К. Мяло справедливо указывает на религиозное самоопределение народа через ценности, самоопределение, которое удачно выразил в художественной форме Николай Васильевич Гоголь.

Идейный смысл «Тараса Бульбы» – в корреляции интересов личных и общенародных, при сильном акценте на последних. Судьбы главных героев – Тараса и его сыновей, а также эпизодических персонажей – Бовдюга, Кукубенко, Шило, Степана Гуски, напрямую зависят от того, насколько ими был интериоризован ценностно-мировоззренческий опыт предшествующих поколений предков, в перспективе контактов с представителями иных культурно-цивилизационных ареалов. Раз и навсегда выбранная религиозно-культурная идентичность не может быть изменена, даже при ссылке на эстетику любви («эстетическое прельщение»). Хотя с уст Андрия слетают и другие слова, характеризующее его негативное отношение к ценностям и святыням своего народа: «А что мне отец, товарищи и отчизна!»⁶⁹ Подобный вариант контридентичности говорит о потере индивидуальным субъектом той привычной системы отсчёта, в которой фактически складывается его жизненная стратегема. «Опыт» изменения идентичности Андрием, конечно, можно интерпретировать контекстуально, привлекая дополнительные аргументы в пользу эссенциальной связности двух ветвей христианства, этнической рядоположенности (восточные и западные славяне), наконец, через правильно выбранный вектор движения в направлении слияния с «другим». Но этот «опыт» уже выходит за рамки гоголевского мировоззрения.

Итак, Н.В. Гоголь в своих произведениях даёт прозрачную модель идентичности, а именно: нащупывая устойчивое внутреннее своеобразие православного христианства, его духоносно-преобразующее качество, писатель подходит к идее органического единства Церкви, государства (общества) и человека. Далее он ратует за историческую и институальную формацию субъекта культурной деятельности: Церковь, православный монарх и общественность здесь образуют такую субъектность, которая способна выполнить историческую культурную миссию, возложенную на Россию Богом. Культура же в его творениях – духовное возделывание (просвещение светом Христовой Истины) индивидуальной и народной душ для жилища в Царстве Божьем.