История и культура индийского храма. Книга II. Жизнь храма

Глава 4
Ведийский ритуал в индуистском храме

Яджня и пуджа

В основе южноиндийского храмового богослужения лежит агамический ритуал, представляющий собой модель пуджи (санскр. pūjā), которая коренным образом отличается от ведийского ритуала яджня (санскр. yajña). Тем не менее, многие специалисты указывают на присутствие в индуистском храме ведийских элементов ^[71]. Это касается как архитектуры, так и ритуалистики. К примеру, одним из важных элементов верхней части храма является деталь под названием веди (vedi), и именно так назывался ведийский алтарь. А некоторые санскритские термины, которые используются для обозначения храма (prāsāda, sadma, sadanam), указывают на сидение во время ритуала, что как раз характерно для ведизма (Elgood, 2000: 96–97). С. Керсенбом-Стори, основываясь на выводах Рави Вармы, приводит схему соответствий основных частей ягашалы (санскр. yajñaśālā) – жертвенной площадки для проведения ведийских ритуалов – и структуры агамического храма (Kersenboom-Story, 1987: 94):

юпа (yūpa) = дхваджастамбха (dhvajastambha)

уттараведи (uttaravedi) = балигриха (baligṛha)

дашапада (daśapada) = балипитха (balipīṭha)

хавирдана (havirdāna) = место для приготовления пищи

садас (sadas) = мандапа (maṇḍapa)

агнихотрашала (agnihotraśālā) = гарбхагриха (garbhagṛha)

центральный алтарь веди (vedi) = мурти (mūrti)

патнишала (patnīśālā) = изображение Шакти божества храма.

Кроме того, исследователи отмечают сходство между мурти в индуистском храме и ведийским жертвенным огнем (Kersenboom-Story, 1987: 93), а в качестве одного из возможных источников антропоморфного образа божества, установленного в гарбхагрихе, называют золотую статуэтку Пуруши, встроенную в ведийский алтарь. Также сходство наблюдается в области терминологии. Например, жрец, руководивший сооружением алтарей, назывался стхапати (sthapati) – как и архитектор, строящий храмы (Вертоградова, 1975: 313), а термином яджамана называется заказчик ведийского жертвоприношения и инициатор строительства индуистского храма.

Даже сегодня важным видом храмового ритуала является хома (homa) ^[72], когда вокруг кирпичного алтаря усаживаются несколько жрецов и льют в огонь топленое масло и молоко, бросают зерно и другие продукты, рецитируя ведийские мантры (наряду с агамическими текстами). При этом вместе с главным божеством храма призываются и ведийские боги – Агни, Варуна, Митра, Индра и др. По большому счету, хома представляет собой разновидность яджни^[73] – ведийского ритуала, когда жертва богам передается с помощью огня: бесплотным богам – разуплотненные жертвы. Однако, несмотря на некоторое присутствие ведийских элементов в индуистском храме, разница между двумя религиозными системами велика. И чтобы увидеть и почувствовать ее, обратимся к краткому рассмотрению основных аспектов ведийского ритуала.

Существуют два вида яджни – домашняя (gṛhya) и общественная (śrauta), которая считается более престижной. Домашняя яджня представляет собой более скромный ритуал, состоящий из трех основных этапов: разжигание только одного огня, приготовление пищи и угощение божества. Более официальный вариант (agnihotra), требующий трех огней и присутствия группы жрецов, гораздо сложнее.

Общественные яджни (шраута-ритуалы) обладают еще более сложной структурой, и для их выполнения требуются огромные материальные затраты, поэтому их совершает команда профессиональных жрецов, причем для очень состоятельных людей. Сначала сооружается жертвенная площадка, а на ней – три алтаря, на которых возжигаются три священных огня: гархапатья (gārhapatya), ахавания (āhavanīya) и дакшинагни (dakṣiṇāgni). Огонь гархапатья^[74] – огонь домашний, ахавания предназначается для богов, а дакшинагни, или южный огонь, – для предков (pitṛ, preta). Таким образом, на алтаре представлены все три мира – мир людей, мир умерших предков и мир богов.

Гархапатья с круглым алтарем располагается на западе по линии прача, то есть по линии восток-запад, ахавания с квадратным алтарем – на востоке, полукруглый алтарь дакшинагни – на юге, а посредине, между двумя первыми, сооружается алтарь веди с углублением, в который складывается священная трава бархис. Кроме того, ведийский алтарь может быть не только в виде геометрической фигуры, но также в виде черепахи или птицы – в зависимости от вида и назначения ритуала. Сооружение алтаря тоже является ритуалом.

Кульминация яджни – возжигание на алтаре огня и бросание в него даров, состоящих из злаков, молочных продуктов, напитка сомы, мяса животных и пр. Кульминации предшествует довольно продолжительный подготовительный этап, включающий множество ритуальных действий и призыв богов занять соответствующие места на алтаре. Когда Агни приглашают прийти на жертвоприношение, то просят «выйти вперед». Ритуальный огонь считается живым – его добывают путем трения дерева о дерево, и затем от первого алтаря переносят к другим в специальном сосуде. После завершения ритуала Агни возвращают в место его рождения – в две дощечки, с помощью которых его добывали (то есть огонь нужно потушить). Нижняя дощечка символизирует собой землю и женщину, верхняя – небо и мужчину.

В пространстве ведийского жертвоприношения каждое действие и каждый предмет – все символично и все связано между собой. И речь идет не просто об установлении соответствий, а о том, что связь, существующая между элементами в пространстве ритуала, делает также возможным отождествление всевозможных объектов, субстанций, действующих лиц и самих действий, которые располагаются на различных уровнях. Здесь актуализируются взаимосвязи между различными аспектами и уровнями бытия, между всеми вещами^[75]. По сути, яджня представляет собой не что иное, как процесс трансформации.

Ведийский ритуал на миниатюре

Ритуал занимал центральное место в мировоззрении ведизма, и по сути, человек той культуры смотрел на мир через призму ритуала. Совершать жертвоприношение означало воспроизводить изначальное жертвоприношение Пуруши, который однажды принес себя в жертву, чтобы создать мир. Он создавал мир из себя самого, потому что больше ничего не было – не было ничего в мире, и не было еще самого мира. Так Пуруша сам стал созидательной жертвой, учредив способ жертвоприношения и условия его совершения. После сотворения богов, для которых Пуруша явился отцом и сыном одновременно, он попросил их воссоздать его с помощью жертвоприношений. Поэтому боги, а вслед за ними и люди, начали совершать жертвоприношение, которое мыслилось как восстановление тела Пуруши, или Праджапати. Таким образом, люди совершают жертвоприношения по причине «врожденного» долга (ṛṇa), ведь космос и социум являются результатом ритуального расчленения первотела Пуруши. Как сказано в «Ригведе», изо рта его были созданы брахманы, из рук – кшатрии, из бедер – вайшьи, из ног – шудры, из глаз – солнце, и т. д. (Пуруша-сукта, 10. 90). Следовательно, с точки зрения ведизма, человек – это, прежде всего, homo sacrificiens, то есть человек жертвующий, и он просто обречен совершать жертвоприношения. А правильно совершенное жертвоприношение гарантирует всяческие блага – на том свете и на этом. Но данная точка зрения совершенно не характерна для индуизма с его доминантой бхакти и культурой аскетизма, где предполагается преданное служение божеству и/или работа над собой, которая часто понимается как внутреннее жертвоприношение.

Во время яджни на приподнятую площадку могли всходить только жрецы и яджамана вместе со своими родственниками. Яджамана – брахман, кшатрий и редко вайшья – выступал инициатором и заказчиком ритуала, для него же и предназначался результат жертвоприношения. Шудра не мог быть заказчиком ритуала (Лидова, 1999: 32). С точки зрения ведийских ритуалистов, яджня понимается как отказ (tyāga) от жертвенных субстанций (dravya) в пользу божеств (devatā) с целью обретения плода (phala) (Маламуд, 2005: 71). При этом плод предназначается для яджаманы и его родни. Даже сам термин yajamāna говорит об этом – его буквальное значение «совершающий жертвоприношение для себя»^[76] (Корнеева, 2018: 34). Иными словами, ведийское жертвоприношение носит индивидуальный характер.

Инструментарий для ведийского ритуала

Другое дело пуджа. Она проводится для всего мира и ее проведение никак не зависит от заказчика. Более того, пуджа может проводиться даже без присутствия верующих, когда храм закрыт (например, когда у богини «месячные» или во время «пандемии»). Во время пуджи все, что жертвуется божеству, не бросается в огонь, а раскладывается перед мурти в определенном порядке: слева – то, что не требует термической обработки, а справа – приготовленное на огне (например, каши) (Лидова, 1999: 31). Причем поклонение полагается совершать не только божественному образу, но также его вахане и даже атрибутам, например, оружию. Дорогие и богатые приношения божеству ни в коем случае нельзя рассматривать как расточительство, но исключительно как необходимость, ведь божественный правитель должен источать энергию удовлетворения. Если он удовлетворен, значит, умиротворен, а такое состояние божественной энергии – в интересах самого человека. И даже если не все люди ходят в храм, то достаточно того, что приношения делаются божеству от имени всего общества.

Ведийская яджня

Виды алтарей

Далее, пространство пуджи представляет собой мандалу, символизирующую все мироздание. В Агамах содержатся довольно сложные диаграммы, хотя «Натьяшастра» описывает простую модель: круг очерчивает границу ритуального пространства и космоса в целом, центральная точка отмечает место главного божества (1. 94; 3. 23; 5. 74) и центр вселенной, а вертикальная линия символизирует ось мироздания (или символ мирового дерева). Пересекать границу круга ни в коем случае не разрешается, но попасть вовнутрь можно через особые точки входа – двара (dvāra) (3. 21). Перемещаться внутри мандалы можно только по улицам – витхи (vīthī), причем только так, чтобы центр оставался справа. То есть, движение происходит по кругу, что нашло отражение в храмовой архитектуре и ритуалистике в виде прадакшины. И еще мандала строго ориентирована по сторонам света (основным и промежуточным), которые охраняют локапалы (lokapāla). В то время как для ведийского алтаря ориентация по сторонам света не являлась актуальной. Он располагался строго на восток (Лидова, 1999: 28).

Ведийский алтарь в форме птицы

Как видим, яджня и пуджа по-разному организуют ритуальное пространство. К тому же, в индуистских храмах обитают в основном боги и богини, которые являются многочисленными аспектами Вишну, Шивы, их детей и их жен (храмы для Брахмы – редкость), а вот для ведийских богов храмы не возводятся. Разве что за редким исключением в каком-нибудь большом храме можно встретить алтарь Варуны (как в Танджавуре) или Индры (как в Адуре). Многие ведийские боги оказались давно забытыми. Среди них группы богов Садхья, Навагва, Дашагва, Дхишана, а также божества Махи, Синивали, Варутри, Апам Напат, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, Арьяман, Пушан, Вата и многие другие. Более того, ведийский и индуистский ритуалы опираются на разные группы текстов^[77]. Если для ведизма актуальны самхиты и примыкающие к ним брахманы, араньяки и упанишады, то индуизм с его храмовым богослужением руководствуется, главным образом, Агамами и пуранами.

Таким образом, несмотря на заимствование индуистскими храмами некоторых элементов ведийской ритулистики, в основе ведизма и индуизма лежат две совершенно различные ритуальные модели – яджня и пуджа, которые различаются между собой с точки зрения структуры, мировоззрения, пантеона и корпуса текстов. Однако самое большое отличие яджни от пуджи состоит в том, что ведийская ритуалистика допускает принесение в жертву живых существ.

Жертвоприношение животных

В больших агамических храмах (за некоторым исключением) богам предлагают преимущественно вегетарианскую пищу и предметы, не связанные с убийством живых существ, а в ведийский период шраута-ритуалистика выстраивалась вокруг жертвоприношения животных. В целом для ведизма было характерно три вида ритуала: жертвоприношение различных пищевых (молочных и растительных) и непищевых субстанций, жертвоприношение сомы и жертвоприношение живых существ. Первый вид ритуала известен как ишти (iṣṭi) и предполагает подношение богам цветов, фруктов и готовой пищи^[78]. Второй вид ритуала вращается вокруг изготовления и угощения богов сомой (soma) ^[79]. Это пьянящий ритуальный напиток, растение и божество одновременно. Вся девятая мандала «Ригведы» посвящена Соме Паваману. Возлияние сомы является ключевым моментом для группы ритуалов, относящихся к категории сомаяджня (somayajña)^[80].

Что касается жертвоприношения животных, то здесь выделяют два типа ритуала: к первому относятся «самодостаточные» жертвоприношения (nirūḍha), когда ритуал включает подготовку животного к жертвоприношению и само жертвоприношение, а ко второму типу относятся такие, которые являются частью более обширного жертвоприношения, представляющего собой целый комплекс различных ритуалов (Маламуд, 1993: 81). Например, во время сомаяджни помимо угощения богов сомой приносили в жертву козлов, а во время агничаяны (agnicayana), то есть сооружения кирпичного алтаря для Агни в виде птицы, возжигали огонь, предлагали богам сому и животных в качестве жертвы для кирпичей – иштакапашу (iṣṭakāpaśu). Кирпичи для такого алтаря складывали в пять рядов, каждый кирпич освящался и укладывался с мантрой, а в основание всего сооружения закладывалось пять жертвенных голов (козел, баран, бык, конь и человек) и живая черепаха (Маламуд, 1993: 81).

Для ведийских жертвоприношений использовали только домашних животных – грамья или пашу (grāmya, paśu), но ни в коем случае не лесных. К категории пашу относился и человек (Маламуд, 2005: 131). При этом расчленение человека происходило в полном соответствии с разделением Пуруши на части в момент создания мира. То есть, концептуальную основу для ведийской жертвы составлял взгляд на человеческое тело как на символ изначального человека – Пуруши.

В ведизме принесение в жертву человека было известно как часть какого-либо ритуала либо в качестве самодостаточного ритуала, который называется пурушамедха (puruṣamedha) и является наследием времен архаики^[81]. Ш. Маламуд полагает, что структура пурушамедхи была аналогичной структуре ашвамедхи (aśvamedhá) – жертвоприношения коня. Тексты по ведийской ритуалистике отводят целые главы, посвященные человеческим жертвоприношениям (Маламуд, 1993: 81). Как гласит «Шатапатха-брахмана» (VI. 2, 1, 18), по сакральной значимости человек как жертвенное животное занимает первое место, а за ним следует конь, бык, баран, козел и т. д. Согласно этому же тексту (III. 1, 2, 10), человек – единственный пашу с обнаженной кожей (в начале времен с него содрали кожу, и теперь его бывшая кожа покрывает корову) (Маламуд, 2005: 132).

Иногда встречается точка зрения, согласно которой человека во время ритуала не убивали, а отпускали в последний момент, и вместо него умерщвляли какое-нибудь животное. В некоторых случаях жертвенного человека действительно отпускали, но только если речь шла о так называемых квазижертвах, которых требовала логика какого-нибудь ритуала, к примеру, ашвамедха. К таким квазижертвам наряду с человеком относились и лесные животные (āraṇya) (Маламуд, 2005: 119). Тем не менее, тексты имеют в виду самое настоящее жертвоприношение человека, и о пурушамедхе говорится как о реально существующем обычае (Маламуд, 2005: 132).

Примечательно, что в ритуальных текстах вместо слова «убийство» используются такие выражения, как «добиться согласия животного» или «добиться, чтобы животное сказало «да». Знаком того, что животное добровольно соглашается на роль жертвы, является его поведение: оно не брыкается, не вырывается, не кричит. Главный жрец так прямо и говорит шамитри (śamitṛ)^[82]: «Добейтесь, чтобы животное согласилось и не издало ни звука». Помимо согласия самого животного должно быть получено согласие и его сородичей – отца, матери, брата и собратьев по стаду (Маламуд, 1993: 83–84). Хотя и утверждалось, что это не убийство, но все понимали, что это все-таки убийство – яджамане и главному жрецу запрещалось быть свидетелями этой процедуры.

Животных, предназначенных для жертвы, привязывали к столбу – юпа (yūpa), который устанавливался в восточной части площадки для жертвоприношений. Но убивали их не там, а подальше от сакрального места, куда их уводили в торжественной процессии. Процессию возглавлял жрец с факелом, зажженным от огня, на котором животное было уже символически сварено – этим факелом описывались круги вокруг животного. За первым жрецом следовал шамитри, а за ним – еще один жрец с двумя вертелами, которыми он касался животного – на этих вертелах потом будет жариться предназначенная для богов внутренняя часть туши. Замыкал процессию еще один жрец. В таком составе процессия описывала полукруг, после чего все ее участники (за исключением одного шамитри) возвращались и рассаживались вокруг огня, не сводя с него глаз, а с жертвой один на один оставался только шамитри. «Шатапатха-брахмана» (III. 8, 1, 15), кстати, объясняет, для чего нужно сидеть, уставившись на огонь: «для того, чтобы не видеть собственными глазами жертву, в то время как ее заставляют согласиться». Текст также объясняет, как правильно нужно убивать: удар по лобной кости и за ухо запрещен – жертву нужно задушить, не дав ей открыть рот, или удавить петлей; при этом нельзя произносить «убивай!», ибо так поступают люди – нужно сказать: «добейся согласия» животного, ибо так подобает действовать богам (Маламуд, 1993: 84 – 85).

Во время совершения царских жертвоприношений – раджасуи (rājasūya) и ашвамедхи (aśvamedhá)^[83] – были представлены все три вида ритуала (Шомахмадов, 2007: 23), когда богам жертвовались живые существа, сома, а также растительная и молочная пища. Раджасуя представляла собой сложный ритуал коронации, когда сильный царь претендовал на статус императора. Этот ритуал проводился, как правило, после успешного завоевания других царств. Взяв с них дань, военачальник приглашал побежденных царей принять участие в раджасуе – царь-победитель устраивал жертвоприношение. Это очень дорогой ритуал, который могли позволить себе лишь некоторые правители. Подготовка к ритуалу занимала две недели, а сам ритуал длился целый год и включал множество различных жертвоприношений.

Раджасуя Юдхиштхиры

Царская власть – это особая субстанция божественного происхождения, и жрецы выступали ее хранителями. Чтобы совершить раджасую, царь сначала должен был получить разрешение у брахмана. Если разрешение было получено, то царь получал статус яджаманы – жертвователя, и назначал для проведения ритуала жреца, а тот назначал других участников^[84](Шомахмадов, 2007: 23). После этого начинались приготовления: строительство жертвенных площадок – махаведи, возведение дома для гостей и участников ритуала и пр. Махаведи, примыкающие друг к другу, предназначались для двух важных частей раджасуи – для абхишеки^[85] (в южной части) и для дашапеи (в северной части). Но одним из ключевых моментов раджасуи было жертвоприношение животных, как и во время ашвамедхи, которая впервые упоминается в «Ригведе» (I. 162–163). Ашвамедху называют «царем среди жертвоприношений» – такой пышности, с которой ее совершали, не было у раджасуи.

Совершалась ашвамедха по заказу царя для обретения им могущества, а после ашвамедхи царь получал титул чакравартина (cakravartin). Центральной фигурой данного мероприятия был конь, символизировавший одновременно и Праджапати, и Солнце, и самого яджаману (Маламуд, 2005: 119). Коня отпускали на северо-восток на целый год, и все это время он находился под охраной сотни человек, которые должны были оберегать его от кобылиц и удерживать подальше от водоемов (чтобы он не искупался в них)^[86] (Шомахмадов, 2007: 41). Охрана состояла из знати, в основном это были родственники царя. Коня нельзя было останавливать, его следовало постоянно направлять посолонь – с севера на восток. Так конь, подобно Солнцу, перемещался по кругу и за год замыкал круг. Цари тех земель, по которым он проходил, должны были признать себя вассалами претендента на титул чакравартина либо сражаться с ним, отстаивая свою независимость.

В течение года, пока конь ходил, во дворце непрерывно совершались подготовительные ритуалы, и все это время царь и царицы соблюдали строгую аскезу. Через год конь возвращался и его приносили в жертву. То был ключевой момент ашвамедхи. Площадка для жертвоприношения была уже готова, и обязательным условием для ее возведения было наличие природного источника воды, который должен находиться на востоке. На площадке устанавливали в ряд (по оси север-юг) двадцать один жертвенный столб, или юпу. Столбы были сделанные из разных пород дерева, и к каждому привязывали жертвенное животное – всех их тоже ожидала участь коня. Здесь же располагался алтарь, здесь же находились покои для участников жертвоприношения.

Сначала коня связывали и укладывали на два слоя ткани, поверх укладывали золотой слиток, а затем душили промасленной веревкой. После ритуального очищения жертвы ночью, под покрывалом, которое жрец набрасывал на возлежащую с мертвым конем старшую царицу, происходил ритуальный секс – под чтение жрецом-адхварью мантр (Шомахмадов, 2007: 45) и в присутствии других жен царя (vāvātā, parivṛkṭā, pālāgalī). В это время полагалось ритуально сквернословить, произнося фразы эротического содержания^[87]. Четыре жены представляли собой две пары противоположностей: «любимая» (vāvātā) противопоставлялась «отвергнутой» (parivṛktā), а «главная» (mahiṣī – буквально «буйволица») – «низкой» (pālāgalī). Возможно, речь идет о дочери одного из придворных, который имел низкий статус, поскольку слово pālāgala буквально означает «гонец». Кроме того, четыре жены символизировали Землю, которая имеет четыре главные стороны света, а конь воплощал мужское начало и являлся представителем царя, то есть «мужа Земли» (Вигасин, 2016: 60).

Символический секс царицы с конем маркировал инаугурацию царя. Здесь была своя символика: поскольку конь пасся в самых разных местах, то вместе с травой он впитал и силу земли, и затем эту силу через секс с женщиной передал царю. Таким образом, ритуальный секс царицы с мертвым конем являлся специфическим средством передачи энергии по цепочке «конь – царица – царь» (Шомахмадов, 2007: 47). При этом существует точка зрения, согласно которой покрывало является символом плаценты и поэтому в данном случае имеется в виду не только пробуждение производительных сил природы, но речь идет о возрождении самого царя, который, словно зародыш, входит в лоно супруги, чтобы родиться к новой жизни (Вигасин, 2016: 62)^[88].

После ритуального секса главной царицы с удушенным конем три другие жены царя наносили на мертвого коня линии, по которым жрец золотым ножом должен разрезать тушу. Так они «намечали пути ножа» (asipathān kalpayanti). Младшая жена наносила линии с помощью 101 иглы из меди, средняя – иглами из серебра, а старшая – иглами из золота (Шомахмадов, 2007: 45). Но перед разрезанием туши царица совершала над конем определенные манипуляции (брызгала водой на ноги и отверстия), с помощью которых животное символически снова становилось живым, ибо женщина дает жизнь и новое рождение (Маламуд, 2005: 242). Сначала адхварью разрезал коня пополам и извлекал сальник для Праджапати, а затем отрезал другие части и извлекал кровь. Считалось, что голова дает духовную силу, средняя часть – физическую, а задняя – плодородие. Перед жертвоприношением сальника происходил ритуальный диалог (brahmodya), участниками которого были брахманы-хетувадины (hetuvādin, букв. «знатоки причин»). Потом следовало подношение сосуда с сомой, сальника^[89] и зажаренного на вертеле мяса и крови, которая собиралась в стебли тростника или в копыта коня (Шомахмадов, 2007: 46). После ашвамедхи устраивали многодневный пир.

А «Тайттирия-брахмана» (3.8.5.3) как бы подводит итог: «После того как принесен в жертву этот конь, этот царь да будет царем народа, богатого коровами, богатого конями, богатого козами и овцами, богатого рисом и ячменем, богатого бобами и сезамом, богатого золотом и слонами, богатого рабами и слугами, процветающего, благополучного» (Вигасин, 2016: 61–62).

Из-за искупительной жертвы ашвамедха обладала мощной очистительной силой. В конце жертвоприношения жертвователь совершал омовение, и в эту воду мог войти каждый, кто совершил какой-то страшный грех, например, убийство брахмана (brāhmahatya). Согласно «Катьяянашраутасутре» (XX. 8. 17–18), им больше не нужно никаких других покаяний (Вигасин, 2016: 60).

Царю, совершившему ашвамедху, полагалось каждый сезон, начиная с весны, приносить в жертву шесть животных: для Агни, Индры, Парджаньи или Марутов, Митре-Варуне, Индре-Вишну, Индре-Брихаспати (Шомахмадов, 2007: 46). Совершающий ашвамедху царь – это правильный царь, и после ашвамедхи у такого царя в царстве все должно быть правильно и беды будут обходить его стороной – не будет ни засух, ни наводнений, ни пожаров. Считалось, что царь, совершивший ашвамедху сто раз, может занять место Индры на Небесах.

Если верить «Махабхарате», то ашвамедху устраивал легендарный Юдхиштхира. Но в действительности мало кто из индийских правителей в постведийский период совершал жертвоприношение коня. Из южноиндийских правителей ашвамедху совершал Раджадхираджа (годы правления: 1044–1052) – царь тамильской династии Чола, а еще раньше – Пулакешин I (543–566) и Пулакешин II (610–642), цари династии Чалукья. Также имеются сведетельства того, что ашвамедху совершали цари династии Паллава^[90]. Последний раз жертвоприношение коня устраивал в XVIII веке раджпутский правитель из Амбера Савай Джай Сингх II (1688–1743)^[91].

Но какие бы блага ни сулило жертвоприношение коня, многим были не по душе такие ритуалы. Наверное, самая ранняя критика ашвамедхи встречается у локаятиков^[92], и Мадхавачарья в своем труде под названием “Sarva-Darśana-Saṃgraha” знакомит читателя с их мнением: «Три автора Вед были шутами, мошенниками и демонами. Все хорошо известные изречения пандитов, джарпхари, турпхари и др., все непристойные ритуалы для царицы, предписываемые ашвамедхой, как и разного рода подарки жрецам, были придуманы шутами, в то время как поедание мяса диктовалось ночными демонами» (глава 1, с. 10–11). Первые переводчики «Яджурведы», где содержится описание ашвамедхи, тоже были смущены зоофилией и некрофилией и даже отказывались переводить некоторые части ритуала, которые они считали непристойными. В XIX–XX веках как европейцы, так и образованные индийцы стыдились такой «ведической культуры» и пытались трактовать «неприличные» места в текстах символически.

Ашвамедха. Иллюстрация к «Рамаяне»

Ашвамедха. Иллюстрация к «Рамаяне»