«Строгая утеха созерцанья». Статьи о русской культуре

Памятники древнерусской письменности широко привлекались Е. В. Душечкиной и в качестве историко-литературного контекста в ее работах, посвященных литературе и культуре Нового времени. Начав свой научный путь как исследователь литературы Древней Руси, Елена Владимировна оставалась верна этой теме на протяжении всей своей жизни.

А. В. Пигин, доктор филологических наук, профессор

ПРЕНИЕ ЯНА ВЫШАТИЧА С ВОЛХВАМИ

Лаврентьевская летопись под 1071 годом содержит рассказ о волхвах, появившихся в Ростовской области, и о расправе с ними Яна Вышатича, записанный, по предположению, со слов самого Яна, свидетеля и участника событий²⁴. Ученые-историки вполне естественно подходят к летописи как к документу для реконструкции самых разнообразных сторон социальной действительности соответствующего времени. Поэтому обычно в исторических работах эпизод с волхвами рассматривается как отражение одной из первых крестьянских войн, которые имели место на Руси, начиная с XI века. При этом волхвы представляются руководителями восстания смердов, в котором участвовало 300 человек и которое было направлено против богатой, уже выделившейся к тому времени верхушки общества. Подход этот характеризует работы М. Н. Мартынова, В. В. Мавродина, М. Н. Тихомирова и ряд других²⁵.

Историки в основном обращают внимание именно на эту социально-политическую сущность события. Таким образом получается, что они на основе данного текста реконструируют один из нескольких содержащихся в нем смысловых пластов, в то время как ряд других вопросов, которые могут встать в связи с этим эпизодом, сознательно оставляются в стороне или же затрагиваются лишь попутно²⁶. М. Н. Тихомиров так прямо и заявляет о границах своего интереса: «Оставляя в стороне рассуждения летописца о бесах, заблуждениях волхвов, антихристе и т. д., постараемся выяснить реальную картину событий в Ростовской области»²⁷. Под «реальной картиной событий» исследователь понимает вполне определенную вещь, а именно – классовый характер движения, во главе которого стояли волхвы. «Суеверные формы, – пишет автор, – в которые выливалась борьба против „лучших людей“, державших „обилье“, не мешает нам видеть истинный характер движения как движения классового»²⁸. Не удивительно, что при этом и рассуждение о бесах, являющееся для летописца узловым моментом эпизода, обоснованием его появления в составе летописи, и само прение Яна с волхвами почти не получают освещения. Мы не сомневаемся в правомерности и нужности такого подхода к интересующему нас эпизоду, но лишь обращаем внимание на то, что некоторые аспекты текста при этом остаются (и вполне сознательно оставляются) за пределами интересов исследователей. Мы имеем в виду в первую очередь именно те «суеверные формы», которые как бы затемняют истинный характер восстания.

Однако в ряде других работ представлена иная точка зрения на восстание 1071 года – основное внимание уделяется именно «суеверной форме» его, и тот факт, что движением руководили волхвы, становится ведущим. При этом эпизод трактуется двояко – или же как восстание смердов, которое хотят использовать в своих интересах «служители языческой религии волхвы»²⁹, или же как восстание приверженцев языческой религии, направленное не столь против «лучших» людей, сколь против христианства. «<…> Мы повсюду наблюдаем, – пишет Л. Нидерле, – и кровавую реакцию и восстания приверженцев язычества, которое удерживалось в народе главным образом усилиями жрецов и волхвов»³⁰.

Но что же представляли собой сами волхвы, возглавлявшие движение против христианства и нарождающегося феодализма? Каковы их верования, обряды, мировоззрение? Порою вопрос этот в литературе решается очень просто: то, что волхвы говорят в летописи о себе, принимается за реально существовавшее. Так, например, А. Афанасьев пишет: «На вопрос Яна: какому богу они веруют? – волхвы отвечали: антихристу, т. е. прямо объявили себя врагами христианства»³¹. Более глубокую трактовку дает Е. В. Аничков³², которого занимает проблема язычества в Древней Руси, и естественно, что на эпизод восстания волхвов 1071 года он смотрит именно под этим углом зрения. Е. В. Аничков пытается выяснить, что представляло собой язычество в раннехристианской Руси, и приходит к выводу, что восстановить его сущность в XI веке почти нет никакой возможности. Источники не дают по данному вопросу в достаточной степени определенного материала, так как встреча христианства с волхвами могла приводить и приводила только к одному – к смерти одной из сторон. Однако кое-что летописец-христианин все-таки знал о язычестве, и о волхвах в частности, но интерес к ним и знания о нем были своеобразны. И об этом Е. В. Аничков пишет следующее: «Интерес к язычеству даже когда его, до известной степени и насколько это было доступно, начинают изучать, – своеобразен. И хотят знать о нем и не хотят в то же самое время. О нем говорить не прочь, но только по-своему. Эта последняя тенденция сказывается в рассказе о волхвах преп. Никона»³³.

Е. В. Аничков предполагает, что летописец сообщил о волхвах меньше, чем знал. А это характеризует уже не собственно верования волхвов, но способ восприятия их сознанием летописца при наличии у него стремления определенным образом преподнести имеющиеся сведения, то есть дать всему описанию вполне понятную направленность и трактовку. Однако говоря о том, что летописец знал «сказку» волхвов о мироздании, Е. В. Аничков, видимо, ошибается. Трудно себе представить, чтобы полубогумильская апокрифического толка легенда была сочинена как история мироздания языческими волхвами. При этом Е. В. Аничков считает, что волхвам принадлежит лишь начало этой легенды о происхождении человека от божественного пота. Кончается же эта сказка по типу богумильских, так как летописец «резко обрывает, точно вспомнив, что не подобает сообщать такие вещи»³⁴. По мнению Е. В. Аничкова, волхвы и оказываются какими-то странными, чтущими сатану и антихриста богумилами по той простой причине, что у христиан не было выработано способов полемики с язычниками – «<…> против еретиков было известно что и как говорить, а язычество в XI веке как учение (посколько и оно было учением в том или ином смысле) было неведомо христианам и уже не понятно вовсе. О нем знали только внешность»³⁵.

Так Е. В Аничков подходит вплотную к интересующему нас вопросу. Перед нами текст, смысл которого оказывается для нас недостаточно ясным, и, следовательно, мы можем рассматривать его как текст, подлежащий расшифровке. Как воспринималось язычество на Руси в XI веке самими христианами – создателями летописи, как и насколько «по-своему» говорит христианство в лице летописца о волхвах, – мы и попытаемся выяснить. Таким образом, речь идет не о том, что летописец забыл или не знал вовсе, как утверждает Е. В. Аничков, характер верований волхвов, – летописец и не желал знать об этом, он и не ставит перед собой задачу понимания. Мы будем говорить о способе отображения им имеющихся сведений, ибо летописец сообщает о волхвах с совершенно определенной тенденциозностью, которая характеризует не только данный рассказ, но и три других, не случайно помещенных под одним годом, на что справедливо указывает Д. С. Лихачев³⁶. Поэтому, естественно, главной целью, которую преследует летописец, становится разоблачение волхвов, о чем он и заявляет, переходя к рассказу о белозерских волхвах, сразу же связывая их действия с «бесовским наущением»:

Беси бо подътокше на зло вводять; посем же насмисаются ввергъше и´ в пропасть смертную, научивше глаголати. Яко же се скажем бесовьское наущенье и действо³⁷.

Оказывается, что для летописца-христианина единственно возможным способом осудить волхвов становится обнаружение связи между ними и бесами. Так что с самого начала летописец и не пытается изобразить волхвов, какими они были, а находит им место в уже известной ему системе, в пределах которой ему и свойственно мыслить. Неверное действие может проистекать только от «бесовского наущения», но ведь бесы – один из элементов христианской космологии и входят в ее систему. Сам по себе такой подход к представителям враждебной христианству идеологии не оригинален и повсеместно встречается в христианской письменности. Любопытным оказывается его применение при изображении данного, вполне конкретного эпизода. В этой связи наиболее существенным для наших дальнейших рассуждений становится описание прения Яна Вышатича с пойманными по его приказу волхвами.

Летописцем выделяются две процедуры. С одной стороны, в тексте изображено прение о вере, с другой – гражданский суд над людьми, нарушившими законы. В последнем случае волхвы представляются смердами, совершившими незаконные убийства, что является основанием для их казни. При этом летописец тщательно вырабатывает описание юридической процедуры.

Ян, предварительно уверившись в том, что волхвы действительно смерды князя Святослава, решает своей властью, властью заместителя князя, расправиться с ними. Для летописца, однако, оказывается важным не только осудить действия волхвов, указав на бесовский источник этих действий, но и дать возможность высказаться самим волхвам о себе и о своих верованиях. Поэтому Ян, выступающий в данном тексте в роли судьи, проводит своеобразное следствие по делу волхвов. Первый вопрос, который задает он волхвам, вполне юридически оправдан и справедлив. Он спрашивает о причине расправы над жителями Ростовской области:

Что ради погубиста толико человек?

Волхвы отвечают, что люди, которых они истребляют, держат «обилье», и если их убить и отнять у них богатства, не будет голода. И добавляют при этом, что они могут вынуть из спин этих людей на глазах самого Яна «жито, ли рыбу, ли ино что», то есть по существу они предлагают Яну стать свидетелем этого действа, вполне логично исходя из представления, что если Ян убедится в их правоте, то поверит им (как, впрочем, верили им все остальные люди). В исследовательской литературе неоднократно указывалось, что реальный комментарий к загадочным действиям волхвов дан в работе П. И. Мельникова-Печерского «Очерки мордвы»³⁸, в которой они трактуются как мордовский обряд сбора припасов для жертвоприношений. Но как это реально могло происходить, нас сейчас не интересует, важно подчеркнуть другое – в начале всего рассказа о белозерских волхвах летописец замечает, что волхвы, разрезая женщинам заплечья, вынимали оттуда припасы, и нимало в этом не сомневается:

Она же в мечте прорезавша за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу…

Так что можно предположить, что и на глазах Яна они могли бы это совершить, тем самым сняв с себя вину. Но для летописца преступление волхвов представляется не столько в убийстве «лучших жен», сколько в том, что они посягнули на единственно божью привилегию – знание о сущности и о сотворении человека. Поэтому преступной становится сама фраза, вложенная им в уста в начале рассказа:

Be свеве, кто обилье держить.

Тут видна разница позиции современного наблюдателя и автора текста. Для современного читателя увидеть доказательство невиновности – значит оправдать.

С этой точки зрения, если Ян вел правильное судопроизводство, то он должен был бы убедиться, но для него опыт не представляется доказательством. Не удивительно поэтому, что Ян отвергает предложение волхвов и переводит разговор на другой уровень – на уровень богословского спора. Он утверждает, что сказанное волхвами – ложь, так как человек не может знать того, о чем знает только Бог и что составляет его исключительное свойство:

По истине лжа то; створил Бог человека от земле, оставлен костьми и жылами от крове; несть в немь ничто же и не весть никто же, но токьмо един Бог весть.

Волхвы, однако, вслед за Яном перейдя на богословский спор, заявляют, что они не только знают нечто о людях Ростовской области, но и вообще обладают высшим знанием о сотворении человека:

Be веве, како есть человек створен.

Поскольку для летописца оказывается в данном рассказе самым важным скомпрометировать наиболее присущие волхвам черты, а именно – дар пророчества и высшего знания, то он предоставляет Яну возможность продолжить этот разговор. Таким образом волхвы могут сказать о сущности своего знания.

Ян спрашивает, как же, по их мнению, сотворен человек, и в ответ волхвы рассказывают апокрифическую легенду о сотворении человека³⁹. Ян же, выслушав эту, с его и общехристианской точки зрения, ложную речь, говорит, что их прельстил бес, и спрашивает, какому богу они веруют.

Óна же рекоста: «Антихресту». Он же рече има: «То кде есть?» Óна же рекоста: «Седить в бездне».

Вряд ли языческие волхвы, да еще, по утверждениям некоторых ученых, финно-угорских кровей, могли в действительности утверждать, что они верят в антихриста. Принадлежность к вере в бога-антихриста приписана волхвам с тем, чтобы подорвать их авторитет и показать их бесовскую сущность, причем их вера при таком ее изображении может быть интерпретирована как христианство навыворот, ибо получается, что тот, кто в христианстве антибог, у волхвов – бог.

Именно на основании высказывания волхвов о своем боге, сидящем в бездне, Ян получает возможность доказать им, что это не Бог, так как Бог не может сидеть в бездне, это бес, и рассказывает историю сверженного ангела – антихриста.

Таким образом, вся космология волхвов представляется летописцем как вывернутая наизнанку христианская космология, причем наиболее существенным при таком типе описания становится тот факт, что волхвы сами говорят об этом, чем и разоблачают себя.

Для чего же летописцу понадобилось, чтобы волхвы именно таким образом говорили о своей вере? Предположим, что существует летописный текст, в котором волхвы на вопрос Яна об их боге рассказывают историческую правду о своих верованиях. Тогда в летописи оказываются представленными две несовпадающие точки зрения по вопросу мироздания. При этом летописец точно так же может принять одну из них и отвергнуть другую, связав ложную, по его мнению, точку зрения с «бесовским наущением». Однако от этого отвергнутое воззрение все же не теряет своей самостоятельности. Такого рода описание оказывается для летописца неприемлемым, хотя и может представиться вполне естественным.

Текст летописи оказывается в принципе монологичным, и хотя, казалось бы, в речах действующих лиц летопись приводит различные суждения, все они сводятся к двум – правильным и неправильным. При этом неправильным оказывается не просто все, отвергнутое летописцем, но то, что является по своей конструкции прямо противоположным правильной позиции. Именно это и наблюдается в разбираемом нами эпизоде, в котором представлены две точки зрения: позиция Яна – христианская, которую разделяет летописец, и позиция волхвов – прямо противоположная, не просто не-христианская (отличная от христианской), но антихристианская, представляющая собой зеркальное отражение христианской точки зрения⁴⁰. Читатель летописи получает сведения о вере волхвов непосредственно из их уст, от этого сказанное волхвами о своей вере при таком способе изображения представляется абсолютно подлинным.

Однако в диалоге Яна с волхвами совместились, по крайней мере, два уровня – богословский и юридический. Пока волхвы в богословском споре, их позиция представляет собой отраженную позицию противоположной стороны, юридически же они говорят вполне разумные вещи.

Посмотрим, как это осуществляется в тексте. Вывод, который Ян делает из своего рассказа о победе Бога над антихристом, вполне практический – как Бог победит антихриста, так и сам Ян победит волхвов. Причем к этому заключению он приходит не без помощи самих волхвов, на речь которых он и ссылается в процессе своих доказательств («яко же то вы глаголета»). Волхвы утверждают от имени своих богов, что Ян ничего не может с ними сделать, Ян говорит, что это ложь («Лжуть вама бози»). В ответ волхвы переводят разговор на уровень правосудия – Ян не имеет права совершать над ними суд, так как судить их может только сам Святослав – ведь они смерды этого князя:

Нама стати пред Святославомь, а ты не можеши створити ничтоже.

Волхвы в данной ситуации выступают как смерды князя, признает свою зависимость от него и поэтому, что вполне естественно, требуют, чтобы именно он совершал над ними суд⁴¹. Они стоят на своей точке зрения, вполне приемлемой и оправданной. Однако Ян разрешает спор делом и, вынудив силой у волхвов признание в поражении, приказывает людям расправиться с волхвами.

После описания мести «повозников», убивших волхвов и повесивших их трупы на дубе, летописец помещает собственную трактовку рассказа о волхвах в целом, в которой он способом определенного логического умозаключения показывает их неправоту и разоблачает их дар ясновидения – они утверждали, что знают правду о людях Ростовской области и вообще – знают тайну о человеке, но если бы действительно знали, то должны были бы также знать, что с ними произойдет. А это-то как раз им было неизвестно, и значит их знание вообще – ложно. Приводим текст этого весьма любопытного силлогизма:

И тако погыбнуста наущеньемь бесовьскым, инем ведуща, а своеа пагубы не ведуче. Аще ли быста ведала, то не быста пришла на место се, иде же ятома има быти; аще ли и ята быста, то почто глаголаста: «Не умрети нама», оному мыслящу убити я´? Но се есть бесовьское наученье; беси бо не ведять мысли человечьскыя, но влагають помысл в человека, тайны на сведуще. Бог единь свесть помышленья человечьская, беси же не сведають ничтоже, суть бо немощни и худи взором.

Перед летописцем стояла задача разоблачить волхвов. Доказать, что они неправы, претендуя на знание божественной тайны о сущности человека, можно было двумя способами. С одной стороны – победить их физически, и с другой – связать их действия с «бесовским наущением». Летописец делает и то и другое. При этом он заставляет волхвов разоблачать себя своими же словами. Однако передавая в летописи вполне исторический факт встречи Яна Вышатича с волхвами, летописец не может, естественно, совершенно отвлечься от материала, взятого им для демонстрации своей идеи. Поэтому рассказ этот отражает (и не может не отражать) определенные реальные стороны древнерусской жизни, в частности, что было важным для нас, практическое применение юридических законов.

В начале своей работы мы дали краткий обзор исследований, посвященных реконструкции событий, отраженных в рассказе о волхвах. Но при обращении к летописи с точки зрения организации летописцем имеющегося в его руках материала для нас важным становится сам тип описания как особый способ осмысления и отбора фактов. Этот тип описания мы и пытались раскрыть в предложенной статье.

ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ФУНКЦИЯ ЧУЖОЙ РЕЧИ В РУССКОМ ЛЕТОПИСАНИИ

Большинство исследований, предметом которых является русское летописание, посвящено изучению летописи в основном с двух точек зрения. Одни из них подходят к ней как к источнику, который предоставляет материал для истории самых разнообразных сторон бытия восточнославянских племен и русского государства соответствующего времени. При этом непосредственными объектами изучения могут служить быт, экономика, религия, история отдельных княжеств, биографии князей, политические формы существования и т. п. Работы этого типа подходят к фактам, встречаемым в летописи, как к верному или неверному отображению реально бывшего. Они либо пользуются ими как достоверными данными, либо отвергают их на основании более достоверных источников, если таковые имеются. Работы второго типа изучают историю летописного текста – редакции, изводы, списки, пытаясь восстановить первоначальный текст летописи и историю движения этого текста. Мы имеем в виду, в первую очередь, работы А. А. Шахматова и ученых его школы. Оба эти подхода не только закономерны, но и доказали многочисленными работами свою плодотворность и необходимость. Но при взгляде на летопись как на явление литературы, факт словесного творчества, работы этих двух типов мало что могут дать, так как для этого, последнего, подхода летописный факт представляет интерес не со стороны его соответствия действительности, а со стороны его изображения в летописи.

Первым и чуть ли не единственным дореволюционным исследованием, посвященным литературной природе русских летописей, является работа М. И. Сухомлинова «О древней русской летописи как памятнике литературном»⁴². Определяя литературоведческие задачи изучения летописи, автор пишет:

Особенности древней летописи, как произведения литературного, могут быть наблюдаемы в двух отношениях: во-первых, в самом содержании летописи – в тех данных, из коих она составлена; во-вторых, в способе сообщения данных, излагаемых в определенном порядке. Упоминание одних происшествий и опущение других, большее или меньшее сочувствие при передаче событий, случайность или обдуманность в приведении известий, и т. п. – вот предметы, рассмотрение коих знакомит с отличительными свойствами литературного труда. Разнообразие подобных предметов приводится к двум главным отделам – к обозрению того, что и как передано потомству писателем⁴³ (курсив автора. – Е. Д.).

Таким образом, М. И. Сухомлинов ставит для исследователя литературы два вопроса – что выбирается для изображения из всего разнообразного множества событий и явлений и как это выбранное изображается.

Целью настоящей работы является рассмотрение природы такого летописного факта, как чужая речь. Правомерность этой темы обосновывается тем, что летопись необычайно широко приводит речи одних действующих лиц, ссылается на речи и высказывания других; при чтении летописи создается впечатление постоянного обмена мнениями, сведениями, многократно сообщаются намерения, высказываются отношения к тому или иному факту и т. п. Ни один другой жанр в древнерусской литературе не предоставляет этот материал (т. е. материал чужой речи) в таком неограниченном количестве при самых разнообразных способах его выражения. Прежде чем перейти к постановке проблемы, мы предлагаем обзор исследований, которые разрабатывали данную тему или же в той или иной мере касались ее.

Работы, посвященные изучению литературной природы русских летописей, неизбежно затрагивают вопрос о прямой речи. Не раз уже отмечалось, что обилие прямой речи в русских летописях является одной из характерных особенностей, которая не свойственна ни византийским, ни западноевропейским хроникам. В связи с этим был поставлен и решен ряд вопросов, касающихся данной темы. В упомянутой нами работе М. И. Сухомлинова намечается тот подход к летописным «речам», который характерен и для более поздних работ. М. И. Сухомлинов считает, что «форма разговора (т. е. прямая речь. – Е. Д.) составляет одну из главнейших особенностей летописного изложения»⁴⁴. Для этого подхода характерны поиски источников «разговорной формы», которая нашла отражение в летописи. Один из этих источников М. И. Сухомлинов видит, вслед за А. Шлецером⁴⁵, в библейских книгах и объясняет их влиянием библейского способа повествования; другим источником, по его мнению, является живая народная речь, следы которой видны «преимущественно в разговоре лиц, упоминаемых в летописи»⁴⁶. Почему именно на летописные разговоры «живая народная речь» имела такое влияние? На этот вопрос М. И. Сухомлинов дает следующий ответ: синтаксическая основа письменного древнерусского языка была очень проста. Простота эта приближала его к разговорной форме, т. е. к устной речи. А поскольку летописцу очень часто приходилось передавать живую речь, то естественно, что именно в «речах» эта форма нашла свое наиболее яркое отражение. Однако при этом М. И. Сухомлинов не дает ответа на вопрос, почему летописцу необходимо было так часто приводить эти «речи», почему форма «речей» стала столь распространенной в русской летописи (в отличие, например, от западных или же византийских хроник).

Далее автор констатирует, что в форме прямой речи (или, как он пишет, в форме разговора) в летописи всегда выражалось решение или обдумывание – «единственно в силу той неоспоримой истины, что мысль и слово связаны друг с другом неразрывно»⁴⁷. В дальнейшем многие из подобного рода «речей» начинают передаваться «в обыкновенной форме повествования», т. е. в авторской речи.

И наконец, М. И. Сухомлинов пишет о существе передаваемых в летописи «разговоров». Они, по его мнению, «сообразны духу времени», просты и естественны. «В способе сообщения их не видно ни малейшего желания придавать искусственную обделку словам собеседников, просто и прекрасно выражающим мысли, вполне соответствующие быту тогдашнего времени»⁴⁸.

Среди работ последнего времени в первую очередь заслуживают внимания исследования Д. С. Лихачева⁴⁹, в которых дается генетическая классификация типов прямой речи. При этом называются три возможные источника их – действительность, фольклорные произведения и письменные памятники, в частности, житийного характера:

<…> в летописи мы можем встретить следующие типы прямой речи:

1. Чаще всего летописец вносит в свою летопись жизненно-реальную речь, воспроизводит действительно произнесенную речь как документ, по возможности не изменяя ее.

2. С другой стороны, прямая речь в летопись вносится на основании фольклорного произведения; в этом случае она отражает особенности фольклорной прямой речи.

3. Наконец, прямая речь вставлена в летопись вместе с отрывком житийного произведения (например, «Сказание о Борисе и Глебе»), в такой прямой речи может ощущаться сильный налет книжности: речи святого пересыпаны цитатами из молитв и псалмов – они по большей части не воспроизводят действительно произнесенные речи, а служат религиозно-нравственным целям⁵⁰.

Анализируя первый тип летописных речей, Д. С. Лихачев отмечает, что «речи» эти выделяются «своим жизненно-конкретным, а не вымышленным характером», что читатель имеет дело не с книжной речью, а с живой, устной, «с речью, которая близка к действительно произнесенным словам»⁵¹. «Русские летописи с поразительной точностью заносили сказанные в исторических обстоятельствах слова, они верно сохраняли все формулировки»⁵², – пишет по этому поводу Д. С. Лихачев. Для того чтобы показать, каким образом летописец мог достаточно верно воспроизводить «речи», которых он сам не слышал, Д. С. Лихачев обращается к опыту дипломатических, воинских и вечевых «речей». Описывая характер древнерусского посольского обычая, исследователь отмечает, что переговоры между князьями в XI–XIII вв. на Руси велись устно через послов, что послы передавали порученные им «речи» в точном виде. Посол при исполнении своих обязанностей становился как бы заместителем князя, так что оскорбление, нанесенное послу, приравнивалось оскорблению, нанесенному князю, от лица которого этот посол выступал. Причем посол не мог изменять по-своему порученные ему «речи» и передавал их, «соблюдая грамматические формы первого лица – от лица пославшего»⁵³.

Посольские речи от лица князей, – пишет Д. С. Лихачев, – настолько вошли в практику русской жизни, что летописец нередко, говоря о посольских речах, не упоминал о после, который эти речи передавал. Отсюда очень часто при чтении русской летописи создается впечатление, что князья, разделенные огромными расстояниями, свободно переговариваются друг с другом⁵⁴.

Д. С. Лихачев считает тесно связанными два вопроса – вопрос о точности передачи порученных послам «речей» и о точности занесения их в летопись.

Если «речи» передавались послами в более или менее законченных формулировках, то и в отчетах послов <…>, и в записях самих летописцев формулировки эти, конечно, сохранялись не менее бережно⁵⁵.

Практика посольского обычая не могла не выработать таким образом готовых формулировок, которые, благодаря лаконизму и выразительности, облегчали запоминание и передачу речи.

Итак, говоря о первом типе летописных «речей», Д. С. Лихачев указывает на их документальность и историчность.

При анализе второго типа прямой речи в летописи исследователь показывает, каким образом фольклорный источник повлиял на передачу некоторых диалогов и «речей» – например, на диалог Ольги с древлянами.

Что же касается чисто литературных функций прямой речи, то они, по мнению Д. С. Лихачева, «были неизвестны летописцам до конца XV века»⁵⁶. «Летопись прежде всего историческое произведение, и прямая речь в ней также исторична»⁵⁷.

И. П. Еремин развивает и в некоторых случаях уточняет вопросы, затронутые Д. С. Лихачевым⁵⁸. И. П. Еремин различает три типа оформления летописного материала – погодная запись, рассказ и повесть. Речи действующих лиц повествования, по его мнению, являются характерной особенностью летописного рассказа и повести. В погодных записях «речи» встречаются очень редко, там «они не получили широкого развития»⁵⁹. Летописный рассказ, напротив, «иногда целиком состоит из одних речей и обмен ими и составляет все содержание его»⁶⁰. Указывая вслед за Д. С. Лихачевым на документальный характер «речей» в летописи, И. П. Еремин вносит поправку в тезис о буквальности внесения в летопись некоторых высказываний действующих лиц. В качестве доказательства в статье приводятся примеры летописной переработки, следы которой «иногда проступают весьма отчетливо»⁶¹. Цитируется, например, речь, которую летописец-киевлянин вкладывает в уста черниговцев и в которой четко проступает позиция киевлян.

Таким образом, ставя вопрос о происхождении летописных «речей», И. П. Еремин признает их переработку. Иными словами, «речи» персонажей не только воспроизводят подлинные слова, но и представляют собой факт литературы: «…рассказ по самой своей природе тяготеет к прямой речи; она для рассказчика и проще и легче»⁶², – пишет И. П. Еремин. Значит «речи» не только отражают реальность, но и являются для летописца наиболее удобной формой передачи ее, в то время как «речи античных историков – „литературная фикция“, часто прием, украшающий повествование»⁶³. Документальность летописных «речей» состоит не только в конкретности, деловитости, фактичности, правдивости, но и в передаче интонаций некоторых из них.

Охарактеризовав документальность прямой речи в летописи, И. П. Еремин пишет о той же документальности языка летописи в целом: «Документален, наконец, самый язык летописи, ее удивительный словарь, весь насыщенный терминами своего времени, ходячими в феодальной среде XII в. словами и оборотами речи»⁶⁴. Таким образом, оказывается, что основные черты «речей» не являются специфическими при сопоставлении с авторским текстом.

В последнее время вышел коллективный труд «Истоки русской беллетристики», авторы которого ставят перед собой задачу анализа элементов сюжетного повествования в древнерусской литературе⁶⁵. В главе «Сюжетное повествование в летописи в XI–XIII вв.»⁶⁶ вместе с рядом других вопросов вновь ставится вопрос о прямой речи в летописи. Общее направление труда определило и подход к данной проблеме – прямая речь в «Повести временных лет» является, по мнению автора главы, «основным приемом сюжетного повествования»⁶⁷. О. В. Творогов предлагает разделение прямой речи на документальную, иллюстративную и сюжетную.