El arte de argumentar: sentido, forma, diálogo y persuasión

El arte de argumentar

Sentido, forma, diálogo y persuasión

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO

DIFUSIÓN CULTURAL Y EXTENSIÓN UNIVERSITARIA

RECTORA

Tania Hogla Rodríguez Mora

COORDINADORA DE DIFUSIÓN CULTURAL Y EXTENSIÓN UNIVERSITARIA

Marissa Reyes Godínez

RESPONSABLE DE PUBLICACIONES

José Ángel Leyva

COLECCIÓN: HISTORIA DE LAS IDEAS

El arte de argumentar: sentido, forma, diálogo y persuasión.

Primera edición 2021

D.R. © Pedro Reygadas

D.R. © Universidad Autónoma de la Ciudad de México

Dr. García Diego, 168,

Colonia Doctores, alcaldía Cuauhtémoc,

C.P. 06720, Ciudad de México

ISBN (impreso) 978-607-7798-98-9

ISBN (ePub) 978-607-9465-56-8

publicaciones.uacm.edu.mx

Esta obra se sometió al sistema de evaluación por pares doble ciego y su publicación fue aprobada por el Consejo Editorial de la UACM.

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Hecho en México

Prólogo

La obra que el lector tiene en sus manos, El arte de argumentar. Sentido, forma, diálogo y persuasión es una verdadera novedad en el tratamiento del tema en la tradición mexicana y latinoamericana, ya que elabora una primera topografía de la problemática de la «Nueva teoría de la argumentación», que se origina en torno a 1947 (con las obras de Arne Naess y Crawshay-Williams), que se desarrolla desde 1958 (con los trabajos de Chaïm Perelman, Olbrechts-Tyteca, Toulmin y Kotarbinski), y que se expande desde 1972 (con las investigaciones de Grize, Vignaux, Miéville y muchos otros).

Pedro Reygadas es un joven pensador de una muy estricta y disciplinada formación intelectual, que ha podido estudiar en Lyon (Francia), en York (Canadá) y en México, con maestros de renombre como M. Gilbert, Ch. Plantin y J. Haidar, en especial en lingüística y antropología, pero con una excelente formación en otras disciplinas, incluyendo la filosofía. Todo esto lo ha preparado para romper con una visión reductiva de la argumentación como siendo un momento exclusivo racional de la lógica, o aun de la retórica o pragmática, en un sentido estrechamente epistemológico.

Por ello la obra del profesor de la novel Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), que lo cuenta entre sus fundadores y forma parte del claustro académico, debe ser acogida como una saludable aportación al describir una visión ampliada del «arte de la argumentación», que incluye decisivamente la emotividad,¹ la lógica de las intuiciones, los deseos, las creencias, la intersubjetividad, con un sentido fino democrático, desde un compromiso con las luchas populares en el México actual, dimensiones todas que hubieran sido consideradas por muchos teóricos que cultivan el campo de la argumentación como extrañas al tema. Reygadas amplía, entonces, el campo de la argumentación y lo hace con una precisa, autorizada, informada descripción de las diversas posiciones o estilos en el tratamiento del tema, de enorme trascendencia por mostrar la posibilidad del uso de estas herramientas intelectuales y emotivas en la vida cotidiana de un pueblo. Es por lo tanto un ataque frontal a cierto racionalismo dogmático de la modernidad tan frecuente en nuestro medio filosófico mexicano.

Trata de mostrar, y lo logra, que el «arte de argumentar» se mueve no sólo en la lógica (la «lógica lógica» gusta de escribir), sino también en la dialéctica erística, la retórica reformulada, la semiótica y el análisis del discurso. La argumentación puede ser verbal y proposicional, pero igualmente hay argumentación para-verbal, no-verbal, y hasta puede argumentarse desde el silencio del gesto. Se trata de una teoría ampliada de la argumentación cuyo mapeo de las nuevas posiciones no han sido dadas a conocer de manera tan extensa en ningún otro texto en lengua castellana.

En un tono expositivo claro el texto es sumamente polémico, hasta por el documento político que usa como ejemplo a lo largo de toda la obra, la primera «Declaración de la selva lacandona».

La obra se divide en tres secciones (con sus correspondientes capítulos). En la primera, se ocupa de la argumentación, recordando lo sabido por la tradición. En la segunda, nos informa de manera muy precisa de «La nueva teoría de la argumentación» (donde describe las posiciones de Crawshay-Williams, Toulmin y Habermas, y otros representantes de la nueva retórica). En la tercera sección, «Teorías críticas y emergentes», encara el tema que más le interesa, para mostrar cómo entran las emociones en el proceso argumentativo, el momento sociocultural no-verbal, la erística y la coalescencia (sobre lo que ha publicado trabajos innovadores con anterioridad a este libro). En otro libro, el autor investiga la relación entre «Argumentación y discurso». Un «Anexo histórico» retorna sobre el proceso del nacimiento del «arte de la argumentación», prácticamente desde los griegos hasta el presente, a manera de una información pedagógica sumamente útil para la enseñanza y los cursos que se imparten sobre la cuestión. Además de los nombrados, habría que agregar una larga lista a partir de Aristóteles; Charles S. Peirce no puede dejar de ocupar un lugar central, con su pragmática semiótica.

Nuestro pensador muestra siempre un espíritu informado de los autores más recientes (sean anglosajones o franceses, alemanes, holandeses o italianos), usando bibliografía en todas esas lenguas, lo cual es ejemplar para los jóvenes investigadores. Pero no sólo es mera información, es siempre un enjuiciar las tesis expuestas desde sus propias posiciones críticas —en el sentido de la Escuela de Frankfurt—. Sabe diferenciar la mera demostración explicativa de la argumentación narrativa, a partir de la distinción redefinida de «explicación» y «comprensión».

No podemos menos que felicitarnos de que la UACM haya tomado la iniciativa de publicar esta tan necesaria investigación.

Para terminar, se me ocurre proponerle a nuestro amigo y colega, si fuera posible en el futuro, tratar el tema pretendiendo frontalmente intentar la elaboración de un Arte crítico de argumentar, y por ello plenamente latinoamericano (a partir de nuestra postración colonial, de la existencia de pueblos originarios indígenas, siendo la nuestra una cultura periférica, etcétera), que usara todos los avances de las nuevas teorías de la argumentación, desde la emergencia de lo más novedoso en la actualidad, y que se tuviera muy en cuenta como hilo conductor de la investigación y en la exposición, lo que hemos llamado con algunos colegas (Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Ramón Grosfoguel y otros) la «diferencia poscolonial», que a través de toda esta obra se hace presente en situaciones tales, y muy bien descrita, de los «silencios que gritan», de las víctimas de la injusticia, no sólo en los niveles económico y político (siempre tenidos en cuenta), sino propiamente cultural, y por lo tanto argumentativo. Las víctimas no pueden participar en la argumentación. La pretensión consistiría en ordenar todo el material (que se encuentra como disperso en toda la obra) de un Arte crítico de argumentar a partir del otro, del silenciado, del oprimido, del excluido, del pobre, del pueblo postergado. En mi debate con Karl-Otto Apel, a esa protesta, ese grito del otro excluido, lo describí como un acto-de-habla bajo el nombre de «interpelación». Es a partir de este núcleo fuerte que interpela desde la exterioridad de los sistemas argumentativos vigentes, hegemónicos o dominantes, que sería posible ofrecer al «centro» (Estados Unidos y Europa), una Teoría crítica del arte de argumentar, con sentido liberador, que sabe situar el hontanar arquitectónico categorial desde la periferia, desde abajo, desde la mayoría de la humanidad empobrecida. Como decía un dirigente popular en el Foro Social Mundial: «¡No tenemos nada!, somos pobres, pero tenemos la razón». «Tienen la razón» y la necesitan; y necesitan a la razón porque quieren vivir. El querer vivir es la voluntad, y la motivación de la voluntad es la fuerza y el poder del razonar; porque al final la razón (y la argumentación como su mediación) es una astucia de la vida. Es la vida que no se resigna a ser eliminada en los excluidos, en las grandes masas del sur, a los que no se les permite el ejercicio pleno de la racionalidad. Ellos se levantan hoy exigiendo poder argumentar, emotiva, cultural y socialmente, teniendo como punto de partida la afirmación de la vida como criterio de verdad. La verdad es referencia a la realidad, a la vida. Esta verdad motivada por el querer vivir (diría Schopenhauer o Nietzsche) es el contenido de toda argumentación pertinente; ejercicio de la racionalidad argumentativa con la que hay que saber colaborar para que sea desarrollada, llevada a cabo, para que nutra las luchas de millones de personas, de miles de nuevos movimientos sociales que surgen en África, Asia y América Latina, y que necesitan la argumentación como arma de su liberación.

ENRIQUE DUSSEL

Prefacio a la segunda edición

La primera edición de El arte de argumentar se agotó pronto. Desde 2008 he recibido decenas de solicitudes y recomendaciones en torno al texto, tanto de colegas como de maestros y estudiantes latinoamericanos. En esta segunda edición he decidido atender tres de las recomendaciones fundamentales y dar algunos elementos mínimos sobre la decolonización del pensamiento argumentativo en Nuestra América —que ya me pedía Enrique Dussel desde que elaboró el prólogo de la primera edición—. Daré los elementos en este mismo prefacio, cuestión que me era imposible hacer en 2005 porque debí incursionar por cinco años en el pensamiento amerindiano. Las otras recomendaciones son:

1) corregir algunos detalles menores, así como actualizar avances y derroteros de la argumentación en el mundo durante el avance de este siglo XXI

2) incluir un anexo con algunos elementos mínimos de historia, ya que no veo condiciones en el horizonte para preparar el documento detallado que en un momento pensé podía realizar y por lo cual extraje esa sección de la primera edición

3) incluir un anexo repetidamente solicitado sobre las figuras retóricas, que son indispensables para el estudioso del lenguaje, la creación literaria, la retórica y la filosofía. Anexo que es indispensable en la docencia de la creación literaria que se imparte en la UACM

La filosofía y práctica de la argumentación en el continente

La visión eurocéntrica de europeos, estadounidenses, canadienses y de los europeizados en el propio continente tiende a pensar que los pueblos originarios, e incluso el pueblo americano colonial e independiente, no tiene una filosofía, mucho menos una filosofía de la argumentación o de la racionalidad. Queremos aquí dar algunos elementos que apuntan en contrario y comentar la importancia de la argumentación por la liberación en América Latina.

Prácticamente todos los pueblos originarios tienen una filosofía de la verdad, de la evidencia, que da o daría lugar a matices diversos en la perspectiva de la argumentación y la lógica. Incluso pueblos como el wixarika (huichol), que son interfase entre las altas culturas de cultivadores (de la llamada todavía Mesoamérica) y los nómadas, presentan una particular perspectiva de la evidencia. En la filosofía wixarika existe al respecto la forma ka-ni, prefijo de aserción que indica los siguientes valores: coherencia, relevancia de la información en el diálogo; validez incontestable en la narración mítica; verdad comprobada de una descripción «científica» o pedagógica. Es decir, define y escancia el campo de la evidencia desde otra perspectiva universalmente comprensible, pero diferente al racionalismo o al empirismo.

En la filosofía andina y la lengua quechua, que viene de una civilización de 5200 años de antigüedad (Caral, con paralelo sólo en Babilonia y Egipto), dentro de una cultura urbana y altamente elaborada en su pensamiento, existe una clasificación lingüístico-racional de la evidencia:

• el evidencial directo (-mi), que es equivalente a la proposición «p»

• el evidencial conjetural (-chá), que es equivalente a «posiblemente p»

• el evidencial reportado (-si), con un valor ilocutivo de «presentación de p»

De forma en extremo interesante, el evidencial se relaciona con la pareja palabra/razón: suti (nombre) y sut’i (evidencia, realidad). Sut’i yuyay es equivalente de «proposición verdadera».

En naayeri (cora) es relevante el parecer del oyente y la conexión con el oyente. El dubitativo t^yi marca la tentativa de aserción, y la partícula discursiva positiva y finalizadora de oración n^ya’u («ahí tienes», «así es»), conecta la mente del hablante con la creencia del interlocutor.

La verdad presenta en realidad un equivalente analógico en cada cultura. En inuit, el chamán hace visible la causa del mal actuar y hace emerger el «decir la verdad», de modo que se liga la verdad y la salud, en una interfase entre la argumentación visceral (corporal) y lógica. En hopi’sino —de acuerdo con Whorf— no se trata de descubrir la verdad, sino de que «se hace verdad lo esperado» (tunátya, en forma inceptiva), mediante las fuerzas del deseo, las causas y el pensamiento.

En quechua la verdad se asocia a la sabiduría (yachay), lo verdadero está ligado a lo justo (caman) y lo que se asume con confianza (sullul o checca –cheqan–), así como a la novedad o invención (huamac hamuttay). Supone lo racional y crítico (yuyayniyoq). Yuyayniyoq remite a lo racional, con uso de razón, que piensa, que conoce, que maneja la reflexión crítica. El sabio, el que maneja o almacena la sabiduría, un saber de vida quechua.

En náhuatl, ixtlamachiliztli liga saber-sentir y verdad, la persona (rostro-corazón: in ixtli in yolotl: el conocimiento verdadero de Quetzalcóatl), la ética y la normatividad de lo recto (in quallotl in yecyotl) y la dignidad (in macehualli: la macehualidad). El adjetivo qualli se liga al bien y al acuerdo, a lo asimilable para la vida, existe también melak, melawak y nelli, «cierto, verdadero, real, cimentado, firme»: in nelly, «el verdadero»; nelhuayotl, «principio, fundamento, base, raíz, origen»; neltiliztli, «verdad, certeza»; nelti o neltia, «reconocerse, realizarse»; y neltilia, «averiguar, asegurar, certificar, testificar, poner en obra, ejecutar una cosa». La verdad es un principio fundamentado, suficiente, adecuado, relevante y consistente. Yektlatohlli/kwallitlahtolli es el discurso recto, bueno, verdadero. Donde lo que da verdad es el principio fundamental de la integralidad (Ometeotl).

En p’urhépecha es deducible que la verdad es tal en tanto veracidad para el sujeto, rectitud moral de la cultura y adecuación en la sociedad desde la conexión ser humano-kosmos.

En maya, López Maldonado ha propuesto la retoma del concepto k’ahooolal: «pretensión de conocer», que revela el carácter abierto de la verdad. En tojolabal la verdad es consubstancialmente un hecho de inter-subjetividad.

La verdad para los juni kuin (kaxinawa), cazadores de arco y flecha, está ligada a la razón de la imagen, porque el mundo está ordenado y es comprendido en la relación imagen-objeto-palabra. El término kuin es «verdadero», pero también algo diferente, en la medida que no implica el antónimo «falso» (koinma). La escritura de lo verdadero para los juni kuin está asociado a lo intuitivo (kisceral), a lo espiritual, a la lengua de los yuxin. Y la verdad entre ellos como entre la mayoría de las culturas no reside en la fijeza lógica, porque el universo es transformativo.

Ahora bien, siendo ya esto notable, no podemos quedarnos en ese terreno comparativo, que nos disminuye. En la argumentación y filosofía originaria tenemos también otras dimensiones equiparables relevantes. Es el caso de lo que con más o menos validez, Whorf llamaba en el caso de los hopi o hopi’sino la forma expectativa: forma causal usada para desear, querer, tener ánimo de hacer. Es decir, si consideramos que los modelizadores primarios del mundo son el tiempo, el espacio y el lenguaje y ellos se conciben distinto, necesitamos concebir con relación a ello de manera diferente la noción de evidencia y el campo que a ello se asocia en la visión reducida del occidente capitalista centrado en el individuo y la ciencia como mitología prevaleciente.

Ahora bien, eso no obsta para que exista en las culturas originarias continentales de Abya Yala un concepto de verdad, de verdadero y otros términos afines.

En la filosofía andina encontramos el término cheqan: verdadero, en quechua. En esta lengua y filosofía encontramos incluso el concepto K’apaq, hunt’asqa: equivalente de «exacto» en quechua.

Pero no se trata sólo de un problema de traducción, de términos. En binnizá (zapoteco), por ejemplo, existe la forma huandí: verdad de la adecuación del pensamiento a las formas, partes o especies de las cosas: ¡una lógica de la correspondencia, pero no con la materia sino con la forma! En náhuatl, el conocimiento verdadero, como en casi todo el pensamiento profundo originario, no es un asunto de mero conocer, sino de sentir-pensar: in ixtli in yolotl; es la unión de «rostro y corazón» lo que construye el conocimiento verdadero nahua. Y ese conocimiento al unir rostro y corazón, pensamiento y emoción, pensamiento y disposición a la acción (appraisal) es ixtlamachiliztli: saber, sentir, sentirse bien con alguien, enseñar, conocer el rostro de las cosas nahua—equivalente intercultural a la «razón» europea.

La necesaria relación sentir-pensar es el horizonte general de Abya Yala (nombre del continente para los guna, de Panamá) y es la regla mundial, más que la separación occidental (que no tiene sustrato real ni discursivo ni cerebral).

Esta complementariedad cabeza-corazón, conocer-sentir, se expresa en tojolabal en el concepto filosófico k’ujol: se refiere al corazón tojolabal desde nuestros sentimientos, deseos e intenciones. «Corresponde, por lo general, a las motivaciones que surgen del interior nuestro y de nuestros sentimientos», nos dice como recrear la comunidad tojolabal.

La lógica no sólo existe en cada lengua por necesidad, así como en la estructura causal y temporal, sino que se llega a desarrollar de manera expresa en ocasiones. El equivalente de la substancia para los hopi’sino, concibe que las cosas del mundo tienen no una sino dos formas: una visible y otra espiritual.

El caso de los binnizá es quizá destacado. Tenemos así locuciones como cuée, lu, el equivalente de «especie». Existe la operación de pensamiento ruguunaguenda: predicar, atribuir, aplicar binnizá. Este pueblo, que llegó a tener un centro de enseñanza filosófica concibió un principio de no contradicción en términos propios, ligado a Guenda (una compleja noción que abarca lo que en occidente es el ser, pero más que ello): Qui zanda guunaguenda gasti ne cadi guunaguendani lu tobiroa-ci didxa: «nada puede bajo la misma razón, decir y no decir relación con el ser» (con Guenda).

En la lógica diné (navajo) existe una impresionante ley de los complementos, regla de completud: ley lógica de los diné que indica que si algo es incluido, su opuesto debe también estar presente, para cualquier cosa representada.

La dialéctica es muy distinta más allá del horizonte germano-holandés de la pragma-dialéctica. Así, por ejemplo, la dimensión de la recepción recién resaltada por Iser, Ingarden o Habermas en occidente es para el pueblo chiapaneco tojolabal —como para muchos otros pueblos originarios— una experiencia primaria, ligada a construcciones comunitarias de la intersubjetividad, a la «nosotridad», porque el yo entre tojolabales no existe aislado, es siempre un yo-tú, un yo que habla para que tú escuches. Es decir, la dialéctica es consubstancial al hablar. Asimismo, la recepción es fundamental a muchas construcciones lingüísticas y culturales nuestras.

No para ahí la ventajosa comparación para la dialéctica amerindiana, sino que entre tojolabales existe el concepto filosófico lajan lajan ‘aytik u ‘oj jlaj jb’atik: «nos emparejamos». Principio filosófico que corresponde a la acción de nivelarse en contraposición con la de subordinarse. Para los tojolabales implica la posibilidad de lograr acuerdos por convivencia o ponerse de acuerdo. Y ello se hace desde la consideración que el yo es tú, es nosotros, a tal grado que una acción terrible de alguien es asumida como una acción, una falla colectiva, como si fuese un «yo matamos» o un «yo robamos».

La retórica comparada nos lleva por fuerza a la concepción del bien y de la palabra en cada cultura, equivalentes interculturales del vir bonus dicendi peritus latino (el hombre bueno de hablar experto).

Sobre el bien, podemos afirmar sin duda que existe un análogo en cada cultura. En la filosofía andina allin (bien, bueno) es un producto de la experiencia, la analogía y la generalización, lo correcto y estético. El bien en este caso en contraste con el dualismo griego-europeo es el único principio real, en contraposición con el mal (lo «no bueno»). O, en otra variante, entre los mayas, el águila bicéfala Cabawil, mira simultáneamente, más allá también del dualismo-maniqueísmo occidental, tanto al bien como al mal.

Todavía más, allin significa bien, bueno, útil, en quechua. Para el filósofo Mario Mejía Huaman, el equivalente del «alma» europea es como el allin activo. Se liga a las virtudes supremas andinas. Allin runa es el ser humano bueno, correcto. Allin Kawsay (o Sumak Kawsay, concepto aporte de Bolivia al mundo en el derecho y la política actual) es el buen vivir. Es decir, no es el bien abstracto ideal sino el bien en la vida buena que podría quizá sostener una Agnes Heller.

Entre los haudenosaunee (iroqueses), el bien es femenino, alumbra el tenebroso mundo de los hombres, se asocia al espíritu del bien y a la función materna, es decir, no al mero individuo sino a la recreación de la vida. Como en el caso del rhetor griego, entre los haudenosaunee, el ser hombre bueno es una cualidad de los dirigentes (royaneh). E igual sucede con el tlahtoani azteca, el dirigente es etimológicamente «el que habla».

Entre los tojolabales el bien se vincula con la vivencia de «el que bien escucha», como base de la kosmovivencia y la comunidad desde la relación, la inter-subjetividad.

Entre los diné, el bien es orden y armonía, el mal es alteración de ellos y se asocia a la ignorancia. La armonía expresa el sentido de la existencia diné en el mundo. El orden incluye las relaciones humanas de reciprocidad con el kosmos. No es la lógica formal sino la lógica de la relacionalidad y la integralidad en el todo.

Entre los mapuches, la tierra está asociada al bien, al mal y a las sombras. Mientras entre los nahuas y aztecas, welli se asocia al bien y a lo bueno; el bien es algo en cuestión y asociado a valores (honor, estimación, dignidad) y normatividad (tratarse bien, tener en cuenta el honor, ser moderado y sobrio), a lo conveniente y recto.

El concepto náhuatl de lo bueno se asocia a las virtudes de la moderación, de la tranquilidad, que generan una regla pedagógica y de vida: in quallotl in yecyotl; bueno es —como anotamos— lo asimilable por el yo (kwalli), la esencia de la comida, de la reproducción de la vida es lo recto (concepto pervertido por el régimen militar en la fase final del dominio azteca), bueno es lo recto.

El concepto de los tlamatinimeh, los filósofos nahuas, nos lleva a otra construcción del ser humano, desde un valor fundamental para casi todo el continente originario, aunque expresado en cada caso con sus peculiaridades: la dignidad. En el caso nahua nos lleva al complejísimo concepto de macehualli: dignidad, humanidad, merecimiento nahua. El ser humano es un merecedor, un digno, con corresponsabilidad ética hacia el otro.

En la ética guaraní del caminar, de la errancia, el horizonte de esperanza es la búsqueda de la «tierra sin mal»; es decir, el bien conlleva no sólo la inmediatez sino la trascendencia.

En la filosofía de la palabra originaria no podríamos detenernos porque es un universo extensísimo, y es sabida su enorme riqueza, diversidad y complejidad en la filosofía del lenguaje. Remarquemos sin embargo algunos detalles, así como la importancia que tiene conocer, emplear y difundir para cada pueblo y contexto histórico las propias formas de nombrar, los propios valores y virtudes retóricas, así como los propios géneros retórico-discursivos.

Del nombre y del nombrar hay una perspectiva en cada filosofía. Por ejemplo, en inuit es bautizar, dar identidad, compartir existencia. Entre los diné, nombrar es reconocer el cambio de la individualidad en el tiempo y su simultánea comunalidad, reconocer(se) al otro; existe, como en muchos otros casos, la posesión secreta y de poder de un nombre ceremonial. Entre los guaraní, el nombre es la persona misma, nombre y persona comparten atributos. Nombrar es encontrar el ser oculto, el ser divino de las cosas, el «alma».

En el caso de los géneros discursivos, en binnizá, por ejemplo, tenemos un amplio grupo de géneros propios, en donde destaca el caso del libana, un discurso ceremonial altamente elaborado y dividido en biini, guela y guie’ chita. En náhuatl es destacado el uso de los huehuetlahtolli, la palabra de los ancianos. Los mapuches desarrollan los consejos morales sabios (gülamtugun).

Ahora bien, la muestra de géneros retóricos propios es considerable en todas y cada una de las culturas, abarcaría más de un libro, comprendiendo dimensiones no comunes a occidente. Como un ejemplo que permita comprender lo que esto implica, citemos el caso de los guna, donde es relevante el canto de los chamanes, porque es central a la vida y a la salud. Los abisuagan, conocedores de los cantos terapéuticos, los clasifican en cuatro: a) sia igar suid; y sia igar gaburbalid; b) sia igar gialed; y sia igar gialed nibarbalid; c) sia igar argangined; y sia igar argangined unaled; y d) sia igar inabalid.

En el arte verbal guna destacan mitos, leyendas, cantos chamánicos, cantos épicos, fábulas, cuentos, chistes, adivinanzas, arrullos. Describiremos algunos de los géneros resumiendo el trabajo de Arysteides Turpana, primer escritor guna en lengua castellana.

Un género central es el bab igar, los cantos venerables, colección de mitos y leyendas que debe ejecutar el saila o sabio, y que corresponden al mundo ordinario. Su canto se llama namaked y es ejecutado en el onmaked nega (en la asamblea del pueblo), convertido en academia. «Al arrancar la sesión, los dos saila se sientan en la hamaca, y se acuestan al finalizar, o sea, cuando el argar o el descodificador toma la palabra. Durante ese momento, los suaribgan o vigilantes se mantienen en silencio». El auditorio se dedica a labores creativas durante la representación: las mujeres tejen sus morra y los hombres objetos.

Otro género central es el muu igar: un canto chamanístico para ayudar a un parto difícil que fue citado por Claude Lévi-Strauss. Bernal Díaz del Castillo catalogó los conocimientos y prácticas de igargan (cantos curativos y terapéuticos). Entre ellos: gurgin igar: «camino sobre el cerebro», canto sobre el cerebro usado para desarrollar la inteligencia y aliviar el dolor de cabeza; gabur igar (el camino o canto al ají conguito), usado para la fiebre; y bised igar (el camino o canto a la albahaca), usado para asegurar una buena caza.

Sherzer menciona que entre los guna, una historia puede escucharse en forma repetida, ya que el interés reside en la forma del relato más que en el contenido: importa el tono, el vocabulario, la posición del narrador.

Y esa tradición oral guna no está exenta de una gran dimensión de lucha, como señala Aiban Wagua: «La historia que cuentan nuestros ancianos es precisamente la de los muertos que no mueren y de los vivos que ahora están muertos. Es la historia viva, violentada, silenciada y resistente».

Díaz del Castillo menciona los tipos de cantos curativos o igargan en general: sia igar (canto al cacao y el rescate del alma); gabur igar (canto al ají conguito y el proceso de rescate del alma); burua igar (canto contra la epilepsia); sergan igar (canto contra los malos sueños); sabdur igar (canto a la jagua y prevención de las enfermedades); nia igar (canto contra la locura y revitalización del cuerpo y del alma); akuanusa igar (canto a la piedra «preciosa» y revitalización de la vida); gurgin igar (canto para desarrollar la capacidad de la inteligencia y/o canto para aliviar dolor de cabeza); muu igar (canto contra el parto difícil y/o canto a la vida); masar igar (canto funerario y/o canto al comportamiento humano); gammu igar (canto para la flauta dulce); naibe igar (canto contra el veneno de la serpiente); absogued igar (canto contra las epidemias en una comunidad).

Otros tipos de igargan que se efectúan en las comunidades como los dodoged en las ceremonias de las chichas fuertes o innagan son: uiboged igar (canto para no emborracharse); disla igar (canto a las tijeras); esuar gaed igar (canto al arpón); buibu igar (secreto para tomar la chicha en la coladora).

En fin, un mundo retórico, lógico, kisceral, corporal, cognoscitivo y lúdico en cada cultura.

En cuanto al modo emocional de argumentar, no sólo para los pueblos originarios existe la unidad del sentir-pensar, sino que existen otros desarrollos. Por ejemplo en la relación subjetivo-objetivo de los hopi’sino, según Whorf, lo objetivo es accesible a los sentidos, presente o pasado; lo subjetivo es mental, del corazón, de la emoción de todos los seres, y se vincula al futuro.