Rasse, Klasse, Nation

Mit dem dritten Teil, der »Die Klassen: Polarisierung und Überdeterminierung« betitelt ist, fragen wir nach den radikalen Veränderungen, denen die Schemata der marxistischen Orthodoxie zu unterziehen sind (d. h. kurz gesagt, der Evolutionismus der »Produktionsweise« in seinen verschiedenen Varianten), damit der Kapitalismus wirklich als historisches System (oder Struktur) entsprechend den authentischen Ausführungen von Marx analysiert werden kann. Es wäre unangebracht, im Voraus unsere Thesen zusammenzufassen. Der boshafte Leser wird sich ein Vergnügen daraus machen, die zwischen unseren jeweiligen »Rekonstruktionen« auftretenden Widersprüche aufzulisten. Weichen doch auch wir nicht von der Regel ab, dass zwei »Marxisten« unfähig sind, den gleichen Begriffen die gleiche Bedeutung zu geben … Daraus sollte man jedoch nicht vorschnell schließen, dass es sich um eine scholastische Spielerei handelt. Was mir bei einer erneuten Lektüre im Gegenteil überaus wichtig erscheint, das ist der Grad an Übereinstimmung bei den Schlussfolgerungen, zu denen wir ausgehend von so unterschiedlichen Prämissen gelangen.

Es geht um die Darstellung des »ökonomischen« und des »politischen« Aspekts des Klassenkampfes, Wallerstein hält an der Problematik von »Klasse an sich« und »Klasse für sich« fest, die ich ablehne, kombiniert sie jedoch mit den zumindest provokativen Thesen bezüglich des Hauptaspekts der Proletarisierung (die seiner Ansicht nach nicht mit der allgemeinen Durchsetzung der Lohnarbeit gleichbedeutend ist). Seiner Argumentation zufolge dehnt sich die Lohnarbeit trotz des unmittelbaren Interesses der Kapitalisten aus, und zwar unter der doppelten Wirkung der Realisationskrisen und der Arbeiterkämpfe gegen die Überausbeutung in den Ländern der Peripherie (die absolute Unterbezahlung). Ich werde dem entgegenhalten, dass diese Überlegung voraussetzt, dass jede Ausbeutung »extensiv« ist, d. h. dass es keine Form der Überausbeutung gibt, die an die Intensivierung der Lohnarbeit infolge von technologischen Revolutionen gebunden ist (was Marx die »reelle Subsumtion«, die Produktion des »relativen Mehrwerts« nennt). Aber diese Divergenzen in der Analyse – man könnte meinen, hier stünden sich ein Standpunkt der Peripherie und ein Standpunkt des Zentrums gegenüber – sind drei gemeinsamen Ideen untergeordnet:

1. Die These von Marx über die Polarisierung der Klassen im Kapitalismus ist kein fataler Fehler, sondern die Stärke seiner Theorie. Sie ist auf jeden Fall sorgfältig von der ideologischen Vorstellung einer »Vereinfachung der Klassenverhältnisse« im Zuge der Entwicklung des Kapitalismus zu unterscheiden, die mit der historischen Zusammenbruchstheorie verknüpft ist.

2. Es gibt keinen »Idealtypus« der Klassen (Proletariat und Bourgeoisie), sondern Prozesse der Proletarisierung und der Verbürgerlichung4, von denen jeder seinen eigenen inneren Konflikte hat (was ich in Anlehnung an Althusser die »Überdetermination« des Antagonismus nenne): so erklärt sich, dass die Geschichte der kapitalistischen Ökonomie von den politischen Kämpfen im nationalen und transnationalen Rahmen abhängt.

3. Die »Bourgeoisie« definiert sich nicht nur durch die Akkumulation des Profits (oder durch die produktive Investition): diese Bedingung ist notwendig, aber nicht hinreichend. Man wird im Text Ausführungen Wallersteins finden, in denen er darlegt, dass die Bourgeoisie in jeweils unterschiedlichen historischen Formen nach Monopolpositionen strebt und darauf aus ist, den Profit in eine vom Staat garantierte »Rente« umzuwandeln. Die Historisierung (und damit die Dialektisierung) des Klassenbegriffs in der »marxistischen Soziologie« stehen erst am Anfang (was bedeutet, dass noch große Anstrengungen erforderlich sind, um die Ideologie auszuhebeln, die sich bislang als marxistische Soziologie verstanden hat). Auch hier reagieren wir auf unsere nationalen Traditionen: entgegen einem hartnäckigen Vorurteil in Frankreich (das allerdings auf Engels zurückgeht), versuche ich zu zeigen, dass der Bourgeois-Kapitalist kein Parasit ist; Wallerstein dagegen, der aus dem Land kommt, wo sich der »Manager«-Mythos gebildet hat, versucht zu zeigen, dass der Bourgeois keineswegs das Gegenteil des Aristokraten ist (weder in der Vergangenheit noch heute).

Aus verschiedenen Gründen bin ich ebenfalls der Auffassung, dass der allgemeine Schulbesuch die Klassenunterschiede nicht nur »reproduziert«, sondern auch produziert. Nur glaube ich nicht, und darin bin ich weniger »optimistisch« als er, dass dieser »meritokratische« Mechanismus politischer anfälliger ist als die früheren historischen Mechanismen der Erlangung eines privilegierten sozialen Status. Das liegt meines Erachtens daran, dass die allgemeine Schulpflicht – zumindest in den »entwickelten« Ländern ein Mittel zur Selektion der Kader und einen ideologischen Apparat darstellt, der die sozialen Trennungen mit »technischen« und »wissenschaftlichen« Mitteln gleichsam naturalisiert, wobei es vorwiegend um die Trennung von Hand- und Kopfarbeit bzw. von ausführender und leitender Arbeit in ihren sukzessiven Formen geht. Wie man sehen wird, ist diese Form der Naturalisierung, die eng mit dem Rassismus verbunden ist, nicht weniger effizient als andere historische Legitimationen des Privilegs.

Was uns direkt zu unserem letzten Punkt führt: Verschiebungen des sozialen Konflikts? In diesem vierten Teil kommen wir auf die eingangs gestellte Frage zurück (die des Rassismus oder, allgemeiner gesagt, des »Status« und der Identität der »Gemeinschaft«), wobei wir die zuvor getroffenen Feststellungen miteinander verbinden und – sei es auch nur entfernt – praktische Schlussfolgerungen vorbereiten. Es geht auch darum, einzuschätzen, wie weit wir uns von einigen klassischen soziologischen und historischen Themen entfernt haben. Natürlich bleiben die Unterschiede in der Herangehensweise und mehr oder weniger gravierende Meinungsverschiedenheiten bestehen: es kann also keine Rede davon sein, dass wir zu einem gemeinsamen Schluss kommen. Überspitzt ausgedrückt, könnte ich sagen, dass Wallerstein dieses Mal viel weniger »optimistisch« ist als ich, geht er doch davon aus, dass das »Gruppen«-Bewusstsein notwendigerweise die Oberhand über das »Klassen«-Bewusstsein gewinnt oder zumindest die notwendige Form seiner historischen Realisierung darstellt. Es meint zu Recht, dass sich die beiden Begriffe an der (»asymptotischen«) Grenze der Transnationalisierung der Ungleichheiten und Konflikte treffen. Ich glaube allerdings nicht, dass der Rassismus der Ausdruck der Klassenstruktur ist, sondern dass er eine typische Form der politischen Entfremdung ist, die den Klassenkämpfen auf dem Feld des Nationalismus innewohnt und besonders ambivalente Ausprägungen annimmt (die Rassisierung des Proletariats, der Ouvrierismus, der Konsens »zwischen den Klassen« in der aktuellen Krise). Es ist richtig, dass ich bei meinen Überlegungen vor allem das Beispiel der Situation und Geschichte Frankreichs vor Augen habe, wo die Erneuerung der internationalistischen Praxis und Ideologie heute eine unsichere Frage ist. Es ist auch richtig, dass die »proletarischen Nationen« der Dritten Welt oder, genauer gesagt, ihre pauperisierten Massen und die »neuen Proletarier« Westeuropas – bei all ihrer Unterschiedlichkeit – in der Praxis den gleichen Gegner haben: den institutionellen Rassismus und sein politisches Durchschlagen auf die bzw. seine politische Vorwegnahme durch die Massen. Und sie haben die gleiche Hürde zu nehmen: die Vermengung des ethnischen Partikularismus oder des politisch-religiösen Universalismus mit Ideologien, die an sich einen befreienden Charakter haben. Das ist wahrscheinlich das Wesentliche, das wir mit allen interessierten Menschen außerhalb der universitären Zirkel weiter zu bedenken und zu erforschen haben. Ein gleicher Gegner bedeutet indessen weder die gleichen unmittelbaren Interessen noch die gleichen Bewusstseinsformen und noch viel weniger die Zusammenfassung der Kämpfe zu einem Ganzen. Denn dies ist nur eine Tendenz, der strukturelle Hindernisse entgegenstehen. Für ihre effektive Durchsetzung bedarf es günstiger Umstände und praktischer politischer Konzepte. Daher vertrete ich in diesem Buch die Auffassung, dass die (Re-) Konstituierung einer Klassenideologie auf neuen Grundlagen (und vielleicht in neuen Begriffen), die geeignet ist, dem galoppierenden Nationalismus von heute und morgen entgegenzuwirken, einen effizienten Antirassismus zur Voraussetzung hat, wodurch ihr Inhalt bereits bestimmt ist.

Zum Schluss möchten wir den Kollegen und Freunden danken, die zu unserer Freude an dem Seminar mitgearbeitet haben, das diesem Buch zugrunde liegt: Claude Meillassoux, Gérard Noiriel, Jean-Loup Amselle, Pierre Dommergues, Emmanuel Terray, Véronique de Rudder, Michèle Guillon, Isabelle Taboada, Samir Amin, Robert Fossaert, Eric Hobsbawm, Ernest Gellner, Jean-Marie Vincent, Kostas Vergopoulos, Françoise Duroux, Marcel Drach, Michel Freyssenet. Wir danken ebenfalls allen, die sich an den Diskussionen beteiligt haben. Wir können sie nicht alle nennen, aber ihre Beiträge sind nicht vergebens formuliert worden.

Anmerkungen

1 Ich muss an dieser Stelle erwähnen, dass u. a. die Forschungen von Yves Duroux, Claude Meillassoux und Suzanne de Brunhoff über die Reproduktion der Arbeitskraft und die Widersprüche der »Lohnform« einen entscheidenden Einfluss auf diese Überlegungen gehabt haben.

2 Wie es Wallerstein vor allem in Der historische Kapitalismus (Hamburg, Argument Verlag, 2. Aufl. 1989, S. 65ff.) darlegt.

3 Meines Erachtens wird durch diesen Gesichtspunkt auch die Perspektive einer »Konvergenz« der »antisystemischen Bewegungen« in Zweifel gezogen (zu denen Wallerstein zugleich die sozialistischen Bewegungen der Arbeiterklasse und die nationalen Befreiungsbewegungen, den Kampf der Frauen gegen den Sexismus und den Kampf der unterdrückten – insbesondere dem Rassismus ausgesetzten – Minderheiten zählt; sie alle sind potenzieller Teil einer einzigen »Weltfamilie der systemfeindlichen Bewegungen«, Der historische Kapitalismus, a.a.O., S. 96): denn diese Bewegungen erscheinen mir nicht als untereinander »zeitgemäß«, als bisweilen unvereinbar, an universelle, aber unterschiedliche Widersprüche gebunden, mit sozialen Konflikten verknüpft, die in verschiedenen »gesellschaftlichen Formationen« ungleich gewichtet sind. Ich sehe ihre Verdichtung zu einem einzigen historischen Block nicht als eine langfristige Tendenz, sondern als ein durch die Umstände bedingtes Zusammentreffen, dessen Dauer von politischen Innovationen abhängig ist. Das gilt zu Allererst für die »Konvergenz« von Feminismus und Klassenkampf: es wäre interessant, sich zu fragen, warum es praktisch nur in den gesellschaftlichen Formationen eine »bewusste« feministische Bewegung gegeben hat, in denen es auch einen organisierten Klassenkampf gab, wenngleich sich diese beiden Bewegungen niemals hätten verbinden können. Liegt das an der Arbeitsteilung? Oder an der politischen Form der Kämpfe? Oder am Unbewussten des »Klassenbewusstseins«?

4 Ich verwende im Französischen lieber den Begriff embourgeoisement anstelle des von Wallerstein benutzten Begriffs bourgeoisification, obwohl der Ausdruck möglicherweise mehrdeutig ist (ist sie eigentlich so sicher? So wie sich die Militärs aus zivilen Kreisen rekrutieren, stammen die Bürger in der x-ten Generation aus nichtbürgerlichen Kreisen).

I.

Kapitel 1
Gibt es einen »Neo-Rassismus«?*

Étienne Balibar

Wieweit ist es heute angebracht, von einem »Neo-Rassismus« zu sprechen? Das aktuelle Geschehen, dessen Formen von Land zu Land etwas verschieden ausfallen, aber doch deutlich erkennen lassen, dass es sich um ein transnationales Phänomen handelt, zwingt uns dazu, diese Frage zu stellen. Allerdings können dieser Frage zwei verschiedene Bedeutungen gegeben werden: Einerseits die, ob wir heute vor einer historischen Erneuerung der rassistischen Politiken und Bewegungen stehen, die ihre Erklärung in einer Krisenlage oder etwa auch in anderen Ursachen findet, andererseits die, ob es sich hinsichtlich der von ihm besetzten Themen und seiner gesellschaftlichen Bedeutung um einen neuen Rassismus handelt, der sich nicht auf die früher aufgetretenen »Modelle« reduzieren lässt. Ich werde im Folgenden vor allem der Frage in der zweiten Bedeutung nachgehen.

Zunächst einmal ist festzuhalten, dass die Hypothese, es handele sich um einen »Neo-Rassismus« – jedenfalls in Bezug auf Frankreich – im Ausgang von einer immanenten Kritik der Theorien, der Diskurse, entwickelt worden ist, die auf der Ebene einer Anthropologie oder einer Geschichtsphilosophie dazu beitragen, eine Politik der Ausgrenzung zu legitimieren. Dabei ist nur wenig Mühe darauf verwandt worden, eine Verbindung zwischen der Neuartigkeit der vorgetragenen Thesen und dem neuen Charakter der politischen Situationen bzw. den gesellschaftlichen Veränderungen herzustellen, die dazu geführt haben, dass diese neuen Thesen überhaupt »greifen«. Ich werde im Folgenden die These vertreten, dass die theoretische Dimension des Rassismus heute wie damals zwar historisch relevant, aber weder eigenständig noch primär ist. Der Rassismus gehört vielmehr – als ein wahrhaft »totales soziales Phänomen« – in den Zusammenhang einer Vielzahl von Praxisformen (zu denen Formen der Gewaltanwendung ebenso gehören wie Formen der Missachtung, der Intoleranz, der gezielten Erniedrigung und der Ausbeutung) sowie von Diskursen und Vorstellungen, die nichts weiter darstellen als intellektuelle Ausformulierungen des Phantasmas der Segregation bzw. der Vorbeugung (d. h. der Notwendigkeit, den Gesellschaftskörper zu reinigen, die Identität des »eigenen Selbst« bzw. des »Wir« vor jeder Promiskuität, jeder »rassischen Vermischung« oder auch jeder »Überflutung« zu bewahren) und die sich um die stigmatisierenden Merkmale des radikal »Anderen« (wie Name, Hautfarbe und religiöse Praxisformen) herum artikulieren. Im Rassismus geht es demgemäß darum, Stimmungen und Gefühle zu organisieren (deren zwanghaften Charakter, aber auch deren »irrationale« Ambivalenz die Psychologen vielfach beschrieben haben), indem sowohl ihre »Objekte«, als auch ihre »Subjekte« stereotypisiert werden. Aus ebendieser Kombination unterschiedlicher Praxisformen, Diskursformen und Vorstellungen in einem ganzen Netz von Gefühls-Stereotypen lässt sich die Herausbildung einer rassistischen Gemeinschaft erklären (oder auch einer Gemeinschaft von Rassisten, zwischen denen aus wechselseitigem Abstand wirksame »Nachahmungs«-Verbindungen bestehen) sowie auch die Art und Weise, wie sich gleichsam spiegelbildlich die Individuen und Kollektive, die dem Rassismus ausgesetzt sind (also dessen »Objekte«), dazu gezwungen sehen, sich selbst als eine Gemeinschaft wahrzunehmen.

Wie absolut, wie unerbittlich, dieser Zwang auch sein mag, für seine Opfer bleibt er offenbar dennoch immer als Zwang wahrnehmbar: Weder kann er (wie bei A. Memmi nachzulesen) ohne Konflikte verinnerlicht werden, noch den Widerspruch auslöschen, dass kollektiven Zusammenhängen eine Gemeinschaftsidentität zugeschrieben wird, denen zugleich das Recht bestritten wird, sich selbst zu definieren (lesen wir Fanon!). Dieser Zwang, sich als Gemeinschaft wahrzunehmen, hebt auch nicht den in den Handlungen, Diskursen, Theorien und Rationalisierungen (der Rassisten, A. d. Ü.) enthaltenen Überschuss an Gewaltsamkeit auf. Aus der Perspektive seiner Opfer besteht also eine wesentliche Asymmetrie des rassistischen Komplexes, die den Taten und dem Übergang zur Tat einen unbestreitbaren Primat über die Lehren verleiht – wobei als Taten natürlich nicht nur physische Gewalttaten und Diskriminierungen zu begreifen sind, sondern auch durchaus Worte, die durch Worte ausgeübte Gewalt in Form von Verachtung und Aggression. Dies führt uns zunächst dazu, die Veränderungen in der Lehre und der Sprache (der Rassisten, A. d. Ü.) zu relativieren: Muss man solchen Rechtfertigungen, die immer dieselbe Struktur bewahren (die Struktur, jedes Recht zu verweigern), auch wenn sie aus der Sprache der Religion in die der (Natur-) Wissenschaft oder aus der Sprache der Biologie in die der Kultur und der Geschichte überwechseln, solange sie zu denselben Taten führen, überhaupt eine derartige Bedeutung zuschreiben?

Diese Bemerkung ist durchaus richtig, sie ist sogar von zentraler Bedeutung – aber sie beseitigt noch nicht das Problem. Denn eine Zerstörung des Rassismus setzt nicht nur voraus, dass dessen Opfer dagegen revoltieren, sondern auch die Rassisten selbst müssen sich verändern. Dementsprechend muss es zu einer Ersetzung der rassistischen Gemeinschaft von innen heraus kommen. Dies lässt sich mit der Bekämpfung des Sexismus vergleichen, dessen Überwindung zugleich die Revolte der Frauen und die Zersetzung der Gemeinschaft der »Männchen« erfordert. Nun sind aber die rassistischen Theorien für die Herausbildung dieser Gemeinschaft unverzichtbar. Es gibt in der Tat ohne Theorie(n) keinen Rassismus. Es wäre ganz und gar müßig, sich zu fragen, ob die rassistischen Theorien eher aus den Eliten oder aus den Massen, aus den herrschenden oder aus den beherrschten Klassen stammen. Dagegen liegt es auf der Hand, dass sie jedenfalls von Intellektuellen »rationalisiert« werden. Und es ist sogar äußerst wichtig, sich die Frage zu stellen, welche Funktion die theoretischen Ausarbeitungen des Rassismus (dessen Prototyp die evolutionistische Anthropologie der »biologischen Rassen« darstellt, wie sie sich gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts herausgebildet hat) für die Verfestigung der Gemeinschaft haben, die sich um den Signifikanten der »Rasse« herum bildet.

Diese Funktion scheint mir nicht ausschließlich in der allgemeinen Fähigkeit zu einer Organisierung der intellektuellen Rationalisierungen (was Gramsci als deren »Organizität« bezeichnet hat und Auguste Comte als deren »geistige Macht«) zu bestehen, und auch nicht in der Tatsache, dass die Theorien des Rassismus ein Bild einer Gemeinschaft, einer auf der Herkunft beruhenden Identität ausarbeiten, in dem sich Individuen aus allen Klassen wieder erkennen können. Sie liegt vielmehr in der Tatsache, dass diese Theorien den wissenschaftlichen Diskurstyp nachahmen, indem sie sich auf sichtbares »Beweismaterial« stützen (von daher erklärt sich die wesentliche Bedeutung der rassischen, insbesondere der körperlichen Stigmata, für den Rassismus). Genauer gesagt ahmen sie die Art und Weise nach, in der der wissenschaftliche Diskurstyp »sichtbare Tatsachen« auf »verborgene« Ursachen zurückführt und bilden so die Vorhut einer spontanen Theoriebildung, wie sie sich innerhalb des Rassismus der Massen vollzieht.1 Ich möchte mich hier zu dem Gedanken vorwagen, dass sich im Rassismus auf eine unauflösbare Weise die zentrale Funktion der Verkennung (ohne die Gewalttätigkeit nicht einmal für diejenigen, die sie ausüben, zu ertragen wäre) mit einem »Willen zum Wissen« vermischt, d. h. mit einem heftigen Begehren nach Erkenntnis, nach einer unmittelbaren Einsicht in die gesellschaftlichen Verhältnisse. Diese beiden Funktionen verstärken sich ständig wechselseitig, weil für alle gesellschaftlichen Individuen und Gruppen die eigene kollektive Gewalttätigkeit ein beängstigendes Rätsel bildet, für das dringend eine auflösende Erklärung gefunden werden muss. Hier zeigen übrigens die Ideologen des Rassismus eine besondere intellektuelle Haltung, wie raffiniert ihre Ideologien auch ausgearbeitet sind. Im Unterschied beispielsweise zu den Theologen, die unbedingt zwischen einem esoterischen spekulativen Denken und einer Lehre für den Volksgebrauch einen Abstand aufrechterhalten müssen (wenn auch, um nicht in den Fehler der Gnosis zu verfallen, keinen vollständigen Schnitt), haben die historisch wirksamen rassistischen Ideologen immer in diesem Sinne »demokratische« Lehren ausgebildet, d. h. solche, die unmittelbar zugänglich und gleichsam im Vorhinein dem niedrigen Intelligenzgrad angepasst waren, der den Massen dort zugeschrieben wird, wo es um die Ausarbeitung einer Ideologie der Elitebildung geht. D. h. es ging ihnen immer um solche Lehren, die in der Lage waren, ganz unmittelbar einen Schlüssel dafür an die Hand zu geben, nicht nur das zu interpretieren, was die Individuen erleben, sondern auch das, was sie innerhalb der gesellschaftlichen Welt sind – darin sind sie der Astrologie, der Charakterologie und Ähnlichem verwandt. Das gilt selbst dann, wenn ein solcher Schlüssel die Form der Offenbarung eines »Geheimnisses« der conditio humana annimmt (d. h. wenn mit ihm ein Geheimnis-Effekt als wesentliche Bedingung für seine imaginäre Wirksamkeit verknüpft ist, wie dies vor allem Léon Poliakov2 belegt hat).

Genau hierin liegt auch die Schwierigkeit, vor der jeder Versuch steht, den Inhalt des Rassismus der Wissenschaftler und vor allem dessen Einfluss zu kritisieren. Es ist in der Tat eine der Konstruktionsvoraussetzungen seiner Theorien, dass es sich bei dem gesuchten, von den Massen begehrten Wissen um ein ganz elementares Wissen handelt, das nichts weiter tut, als deren spontane Gefühle zu rechtfertigen bzw. diese Massen zur Wahrheit ihrer Instinkte zurückzuführen. Bebel hat bekanntlich den Antisemitismus als den »Sozialismus der dummen Kerls« bezeichnet und Nietzsche hat ihn für die Politik der Schwachsinnigen gehalten (was ihn allerdings keineswegs daran gehindert hat, seinerseits einen großen Teil der rassistischen Mythologie wieder aufzugreifen). Können wir unsererseits, wenn wir hier die rassistischen Lehren als auf spezifische Weise demagogische Theorien kennzeichnen, deren Wirksamkeit darauf beruht, dass sie auf das bei den Massen vorliegende Begehren nach Wissen im Vorhinein eine Antwort zu geben versuchen, dieser Doppeldeutigkeit entgehen? Die Kategorie der »Masse« (oder auch des Volkstümlichen) ist als solche keineswegs neutral, sondern steht in direktem Zusammenhang mit der Logik der Unterwerfung des Gesellschaftlichen unter die Denkformen von Natur und Rasse. Um auch nur zu beginnen, diese Doppeldeutigkeit aufzulösen, genügt es keinesfalls, zu untersuchen, wie der »Mythos« des Rassismus dazu kommt, einen derartigen Einfluss auf die Massen auszuüben, wir müssen uns auch fragen, warum es anderen soziologischen Theorien, die im weitesten Sinne im Rahmen einer Arbeitsteilung zwischen »Kopf-« und »Handarbeit« erarbeitet worden sind, nicht ebenso leicht gelingt, sich mit diesem Begehren nach Wissen zu verbinden. Die Mythen des Rassismus (der »Mythos der arischen Rasse« und der Mythos der Vererbung) sind dies nicht allein aufgrund ihres pseudowissenschaftlichen Inhalts, sondern ebenso als Formen einer imaginären Überwindung des Grabens, der die Intellektuellen von der Masse trennt, und als solche untrennbar mit dem Fatalismus verbunden, der die Massen in ihrer sogenannten natürlichen Infantilität festhält.

Hiermit können wir zur Frage des »Neo-Rassismus« zurückkehren. Wie ich bereits gesagt habe, liegt die Schwierigkeit nicht so sehr darin, die Tatsache das Rassismus zu erkennen – hierfür bietet die Praxis ein hinreichend sicheres Kriterium, jedenfalls wenn wir uns nicht von den Verleugnungen ablenken lassen wollen, die die Praxis des Rassismus insbesondere von Seiten eines großen Teils der »politischen Klasse« erfährt, die damit nur ihr geheimes Einverständnis oder ihre interessierte Blindheit zum Ausdruck bringt. Die Frage ist vielmehr, wie wir erkennen können, in welchem Maße eine relativ neue Sprache als Ausdruck einer neuen Artikulation zu begreifen ist, in der sich in einer auf Dauer angelegten Weise gesellschaftliche Praxis und kollektive Vorstellungen, Lehren von Wissenschaftlern und politische Bewegungen miteinander verbinden. Kurzum, um mit Gramsci zu sprechen, die entscheidende Frage liegt darin, zu erkennen, ob sich hier so etwas wie ein Hegemonie-Verhältnis abzeichnet.

Die Art und Weise, wie die Kategorie der Immigration als Ersatz für den Begriff der Rasse und damit als Agens einer Zersetzung des »Klassenbewusstseins« funktioniert, liefert uns hierfür einen ersten Hinweis. Ganz offensichtlich haben wir es hier nicht einfach mit einer Tarnungsoperation zu tun, die aufgrund des mehr als schlechten Rufs des Ausdrucks »Rasse« und seiner Ableitungen nötig geworden wäre; und es handelt sich auch nicht ausschließlich um eine Auswirkung der Strukturveränderungen, die sich innerhalb der französischen Gesellschaft vollzogen haben. Schon seit langem sind die kollektiven Zusammenhänge der Arbeitsimmigranten Diskriminierungen und fremdenfeindlichen Gewalttätigkeiten ausgesetzt, die ihrerseits von den Stereotypen des Rassismus durchdrungen sind. Bereits in der Zwischenkriegszeit, also in einer früheren Krisenperiode, konnte man erleben, wie Kampagnen gegen die »Mischlinge« (seien sie nun Juden gewesen oder nicht) entfesselt wurden, die über den Rahmen der faschistischen Bewegungen hinaus wirksam waren und deren logische Vollendung dann der Beitrag des Vichy-Regimes zum Hitler’schen Vernichtungsunternehmen gewesen ist. Warum hat man damals nicht den »biologischen« Signifikanten durch den »soziologischen« ersetzt und ihn zum ideologischen Schlussstein der Darstellungsformen des Hasses auf den Anderen und der Furcht vor ihm gemacht? Neben dem unbestreitbaren Gewicht der spezifisch französischen Tradition des anthropologischen Mythos ist ein Grund wahrscheinlich der institutionelle und ideologische Bruch, der damals noch zwischen der Wahrnehmung der (im wesentlichen aus Europa kommenden) Einwanderung und den Erfahrungen des Kolonialismus bestand (einerseits wird Frankreich »erobert«, andererseits »herrscht« es). Der Andere ist das Fehlen eines neuen weltweiten Modells der Artikulation von Staaten, Völkern und Kulturen.3 Diese beiden Gründe hängen im Übrigen zusammen. Der neue Rassismus ist ein Rassismus der Epoche der »Entkolonialisierung«, in der sich die Bewegungsrichtung der Bevölkerung zwischen den alten Kolonien und den alten »Mutterländern« umkehrt und sich zugleich die Aufspaltung der Menschheit innerhalb eines einzigen politischen Raumes vollzieht. Ideologisch gehört der gegenwärtige Rassismus, der sich bei uns um den Komplex der Immigration herum ausgebildet hat, in den Zusammenhang eines »Rassismus ohne Rassen«, wie er sich außerhalb Frankreichs, vor allem in den angelsächsischen Ländern, schon recht weit entwickelt hat: eines Rassismus, dessen vorherrschendes Thema nicht mehr die biologische Vererbung, sondern die Unaufhebbarkeit der kulturellen Differenzen ist; eines Rassismus, der – jedenfalls auf den ersten Blick – nicht mehr die Überlegenheit bestimmter Gruppen oder Völker über andere postuliert, sondern sich darauf »beschränkt«, die Schädlichkeit jeder Grenzverwischung und die Unvereinbarkeit der Lebensweisen und Traditionen zu behaupten. Diese Art von Rassismus ist zu Recht als ein differenzialistischer Rassismus bezeichnet worden (vgl. etwa P. A. Taguieff4).

Um die Bedeutung dieser Argumentation hervortreten zu lassen, sind die politischen Konsequenzen festzuhalten, die sich aus dieser Veränderung ergeben. Die erste ist eine Erschütterung der Abwehrmechanismen des traditionellen Antirassismus und zwar durch Umstülpung seiner eigenen Argumentation; sie wird gegen ihn selbst gewendet (was Taguieff sehr treffend als Retorsionseffekt des differentiellen Rassismus bezeichnet hat). Der Umstand, dass die Rassen keine isolierbaren biologischen Einheiten darstellen, dass es in der Tat keine »menschlichen Rassen« gibt, wird hier sofort zugegeben. Auch die Tatsache, dass sich das Verhalten der Individuen und deren »Eignung« nicht aus dem Blut und nicht einmal aus den Genen erklären lässt, sondern allein aus ihrer Zugehörigkeit zu historischen »Kulturen«, kann hier ebenfalls zugegeben werden. Nun hatte der anthropologische Kulturalismus aufgrund seiner ausschließlichen Orientierung auf die Anerkennung der Unterschiedlichkeit und Gleichwertigkeit der Kulturen – deren polyphone Gesamtheit allein die menschliche Zivilisation konstituiert – dem humanistischen und kosmopolitischen Antirassismus der Nachkriegszeit den größten Teil seiner Argumente geliefert. Der Wert dieses Kulturalismus bestätigte sich darüber hinaus noch durch den Beitrag, den er zum Kampf gegen bestimmte, auf Uniformierung hinwirkende Formen des Imperialismus und zum Widerstand gegen die Ausschaltung von Minderheitskulturen oder auch beherrschten Kulturen, also gegen den »Ethnozid« leistete.

Der differenzialistische Rassismus nimmt nun diese Argumentation ganz und gar wörtlich. Ein bekannter Anthropologe, berühmt geworden durch den Nachweis, dass alle Kulturen gleichermaßen komplex und gleichermaßen für das Fortschreiten des menschlichen Denkens erforderlich sind (Claude Levi-Strauss), findet sich jetzt – ganz gleich ob freiwillig oder unfreiwillig – in den Dienst des Gedankens gestellt, »Kulturvermischungen«, die Beseitigung »kultureller Distanzen« entsprächen dem geistigen Tod der Menschheit und gefährdeten vielleicht sogar die Regulierungsmechanismen, von denen das biologische Überleben der Menschheit abhängt.5 Und diese »Beweisführung« wird dann auch noch ganz unvermittelt mit der »spontanen« Tendenz aller menschlichen Gruppen (womit in der Praxis Nationen gemeint sind, auch wenn ganz offenbar die anthropologische Bedeutung der politischen Kategorie der Nation ganz offensichtlich einigermaßen zweifelhaft ist) in Beziehung gebracht, ihre Traditionen, und damit ihre Identität, zu bewahren. Hier kommt die Tatsache zum Ausdruck, dass ein biologischer oder genetischer »Naturalismus« keineswegs den einzigen möglichen Modus einer Naturalisierung menschlicher Verhaltensweisen und Gesellschaftlichkeit darstellt. Wenn sie dafür das – ohnehin stärker dem bloßen Anschein verhaftete als reale – Modell einer Hierarchie (von Natur und Kultur, A. d. Ü.) aufgibt, kann auch die Kultur durchaus als eine solche Natur fungieren, ganz besonders als eine Art und Weise, Individuen und Gruppen a priori in eine Ursprungsgeschichte, eine, Genealogie einzuschließen, in ein unveränderliches und unberührbares Bestimmtsein durch den Ursprung.