Платон говорит далее: «Через посредство этого единства был сделан видимый и невидимый мир. Благодаря тому, что бог дал последнему эти элементы полностью и нераздельно, этот мир совершенен, никогда не старится и не заболевает. Ибо старость и болезнь возникают лишь оттого, что на тело действует извне чрезмерное количество таких элементов. Но здесь этого нет, ибо мир сам содержит в себе полностью эти элементы, и ничего не может входить в него извне. Мир имеет форму шара» (как это также учит Парменид и пифагорейцы), «ибо шар есть наисовершеннейшая форма, содержащая в себе все другое. Он совершенно гладок, ибо для него нет ничего вне его и он не нуждается в членах». Конечность состоит в том, что имеется различие в отношении чего-то другого, имеется нечто внешнее для какого-нибудь другого предмета. В идее же содержится также и определение, ограничивание, различение, инобытие, но оно содержится в ней растворенным, замкнутым в едином. Таким образом, это различие, через которое никакая конечность не возникает, а сразу же снимается. Конечность находится, таким образом, в самом бесконечном. Это – великая мысль. «Бог сообщил миру наиболее соответственное из семи движений, а именно то, которое всего более подходит рассудку и сознанию, круговое движение. Шесть других движений бог отделил от него и освободил его от их неупорядоченной сущности» (от движения вперед и назад)[222]. Это лишь сказано обще.
Дальше мы читаем: «Так как бог хотел сделать мир богом, то он ему дал душу и, поместив последнюю в средину, распространил затем по всему миру и окружил ею последний также и извне. Так бог произвел это самодовлеющее, не нуждающееся в каком-либо другом, само себе знакомое и дружественное существо. И таким образом бог, благодаря всему этому, родил мир как некоего блаженного бога». Мы можем сказать: только здесь, где мир, благодаря мировой душе, есть целостность, впервые имеется познание идеи; лишь этот порожденный бог, как средина и тожество, есть подлинно в себе и для себя сущее. Тот первый бог, который был только добром, есть, напротив, только предположение, и потому он не был ни определенным, ни определяющим самого себя. «Хотя мы и сказали о душе лишь в конце, она, однако, говорит Платон, не последняя, а это – только наш способ речи. Она – господствующее, царственное, а телесное послушно ей». В том, что Платон приписывает способу речи этот обратный порядок, обнаруживается его наивность; на самом же деле то, что здесь кажется случайным, в свою очередь необходимо, а именно необходимо начать с непосредственного и лишь затем перейти к конкретному. Мы также должны пойти по этому пути, но мы идем с сознанием, что когда мы говорим в философии о таких определениях, как бытие, или бог, пространство, время и т. д., мы говорим о них непосредственным образом, и само это содержание по своей природе сначала непосредственно и, значит, неопределенно внутри себя. Бог, например, с которого мы начинаем как с некоего непосредственного, доказан лишь в конце и доказан именно как подлинно первое. Можно, следовательно, как мы уже заметили выше, обнаружить в такого рода высказываниях допускаемую Платоном путаницу; но нам ведь важно только узнать, чтò истинного он вносит.
Платон показывает нам природу идей точнее в одном из самых знаменитых и глубоких мест «Тимея», в котором он в сущности души снова признает, собственно говоря, ту же самую идею, относительно которой он раньше утверждает, что она есть сущность телесного. Именно он говорит: «Душа была создана следующим образом. Из нераздельной и всегда остающейся одинаковой с собою сущности и из разделенной сущности, которая находится в теле, бог сделал третий род срединной сущности, которая обладает природой равного самому себе и природой иного». (Разделенное называется у Платона также и иным как таковым, или, иначе говоря, иным самого себя, а не иным какого-нибудь нечто.) «И таким же образом бог сделал душу срединой разделенного и неделенного». Тут снова появляются абстрактные определения единого, которое есть тожество многого и нетожественного, которое есть противоположность, различие. Когда мы говорим: «бог есть тожество тожественного и нетожественного», то кричат, что это варварство и схоластика. Но те самые, которые так отрицательно относятся к нашему положению, способны относиться к Платону с высокой похвалой; и, однако, он определил истину так же, как и мы. «И взяв эти три существа, положенные как различные, бог все соединил в одну идею, насильно вдвигая природу иного, с трудом поддающуюся смешению, в равное самому себе»[223]. Полагание многого, сущего вне друг друга, как идеализированного, это несомненно насилие разума, и в том-то именно также и состоит насилие над рассудком, что ему предлагают согласиться с такого рода операцией.
Теперь Платон описывает, каким образом равное самому себе, как таковое, представляющее собою момент, а затем иное, или материя, и третье, представляющееся разложимым, не возвращающимся в первое единство объединением, – каким образом эти три момента, существовавшие вначале раздельно друг от друга, теперь рефлектируясь просто в себя и беря обратно начало, низводятся на положение моментов. «Смешав тожественное и иное с сущностью (ουσια)», с третьим моментом, «и сделав из всех трех одно, бог разделил это целое снова на столько частей, сколько подобало»[224]. Так как эта субстанция души тожественна с субстанцией видимого мира, то это единое целое лишь теперь впервые представляет собою систематизированную субстанцию, подлинную материю, разделенное внутри себя, абсолютное вещество, как некое пребывающее и нераздельное единство одного и многого, и нечего спрашивать о другой сущности. Способ деления этой субъективности содержит в себе знаменитые платоновские числа, которые, без сомнения, первоначально выдвинуты пифагорейцами, числа, над истолкованием которых ломали себе голову и античные, и новые авторы и даже еще и Кеплер в своем «Harmonia mundi», но которых никому еще не удалось понять. Понять их, – это означало бы две вещи: это означало бы, во-первых, распознать их спекулятивный смысл, их понятие. Но, как мы уже заметили раньше, рассматривая учение пифагорейцев, их числовые различия дают лишь неопределенное понятие различия, и даже это неопределенное понятие они дают лишь в первых числах. Там же, где отношения становятся запутаннее, указанные числа вообще неспособны ближе обозначать их. А затем, во-вторых, так как они являются числами, то они, в качестве таковых различий величин, выражают лишь чувственные различия. Им должна была бы соответствовать выступающая в явлении система величин, а всего чище и свободнее, не порабощенной качественным выступает величина в системе небесных тел. Однако сами эти живые числовые сферы суть системы многих моментов: они суть как величина расстояния, так и величина скорости, а также – и величина массы. Ни один из этих трех моментов, представленный как ряд простых чисел, не может отдельно быть сравнен с системой небесных сфер, ибо соответствующий последней ряд может содержать в себе в качестве своих членов лишь систему всех этих моментов. Если бы платоновские числа даже и были элементами каждой такой системы, то все же приходилось бы принимать во внимание не столько этот элемент, сколько соотношение моментов; это-то соотношение должно быть постигнуто как целое, и лишь оно есть подлинно интересное и разумное. Мы здесь должны кратко и чисто исторически указать главные черты этого ряда чисел. Основательнейшее исследование об этих числах дал нам Бёкк («Ueber die Bildung der Weltseele im Timaos des Platon») в третьем томе издаваемых Даубом и Крейцером «Studien» (стр. 26 и сл.).
Основной ряд является очень простым. «Сначала бог взял из целого одну часть; затем он взял вторую часть, вдвое бòльшую первой; третья часть в полтора раза больше второй или в три раза больше первой. Следующая часть вдвое больше второй. Пятая часть в три раза больше третьей. Шестая часть в восемь раз больше первой. Седьмая часть больше первой на двадцать шесть частей». Ряд, следовательно таков: 1; 2; 3; 4=22; 9=32; 8=23; 27=33. «Затем бог заполнил двойные и тройные интервалы» (отношения 1:2 и 1:3), «отрезая снова части от целого. Эти части он поместил в промежуточные пространства таким образом, чтобы в каждом из последних были две средины, из которых одна во столько же частей больше одного крайнего члена, во сколько частей она меньше другого, а вторая на такое же число больше одного крайнего члена, на какое число она меньше другого», т. е. первая образует непрерывную геометрическую пропорцию, а вторая – арифметическую. Первая средина возникает посредством квадратов, представляет собою, следовательно, например, при отношении 1:2, пропорцию 1:√2:2, а вторая при таком же отношении представляет собою число 1½. Благодаря этому возникают затем новые соотношения, которые, в свою очередь, вставляются в первые особо указанным Платоном и более трудным способом, вставляются, однако, так, что всюду кое-что отбрасывается, и последним численным соотношением является 256:243 или 28:35. – С этими числовыми соотношениями, однако, далеко не пойдешь, ибо они ничего не дают для спекулятивного понятия. Соотношений и законов природы нельзя выразить посредством таких скудных чисел. Эти числа являются эмпирическим соотношением, не составляющим основного определения в мерах природы. Платон говорит далее: «Весь этот ряд бог разорвал вдоль на две части, положил их друг на друга крестообразно, наподобие буквы X, согнул их концы, придав им форму круга, и окружил их равномерным движением, – движением, образующим внешний круг и внутренний круг. Движение внешнего круга есть круговращение подобного самому себе, а движение внутреннего круга – круговращение инобытия или не подобного себе, причем первый круг является господствующим, неделимым. Внутренний же круг он снова разделил в соответствии с вышеуказанными соотношениями на семь кругов, из которых три вращаются с одинаковой скоростью, а остальные четыре с неодинаковой скоростью как между собою, так и в сравнении с тремя первыми. Вот это – система души, и внутри души образовано все телесное. Она есть средина; она проникает собою целое, но вместе с тем объемлет его извне и движется в самой себе. Она носит, таким образом, в самой себе божественную основу непрекращающейся и разумной жизни»[225]. Это – не совсем свободно от путаницы, и мы должны брать от этого изложения лишь ту общую мысль, что так как, согласно Платону, в представление о телесном универсуме уже входит душа как объемлющее этот универсум простое, то и сущность телесного и души составляет для него единство в различии. Это двойная сущность, положенная в себе и для себя в различии, систематизируется внутри единого во многие моменты, которые, однако, суть движения, так что как эта реальность, так и вышеуказанная сущность суть целое в противоположении души и телесности, и это целое в свою очередь едино. Дух есть то пронизывающее, которому телесное в такой же мере противоположно, в какой мере эта протяженность и есть он сам.
Таково определение души, которая помещена в мир и правит им, и поскольку субстанциальное, находящееся в материи, похоже на душу, постольку установлено их внутреннее тождество. Тот факт, что в ней содержатся те же самые моменты, которые составляют ее реальность, означает лишь следующее: бог, как абсолютная субстанция, не видит ничего другого, кроме самого себя. Платон поэтому описывает соотношение души к предметной сущности следующим образом: когда душа касается одного из моментов последней, касается либо делимой, либо неделимой субстанции, она, рефлектируясь в себя, обсуждает их, отличает чтò в этом соотношении составляет тожественное и различное, как, где и когда единичные соотносятся друг с другом и в всеобщим. «И когда круг чувственного, пройдя правильно свой путь, дает познать себя всей своей душе» (когда различные круги мирового движения являют себя соответственными с внутри-себя-бытием духа), «тогда возникают истинные мнения и правильные убеждения. А когда душа обращается к разумному, и круг подобного самому себе движения дает себя познать, тогда мысль завершается и становится наукой»[226]. Это и есть сущность мира как блаженного внутри себя бога; лишь здесь завершается идея целого, и лишь в согласии с этой идеей появляется мир. До сих пор же выступила только сущность чувственного, а не чувственный уже мир, ибо хотя Платон говорил уже раньше (стр. 187) об огне и т. д. он, однако, там давал лишь сущность чувственного. Он поэтому поступил бы лучше, если бы не употреблял вышеуказанных выражений. Это и является причиной того, почему так кажется, что Платон как будто здесь снова начинает рассматривать с самого начала то, чтò он уже рассмотрел раньше. А именно, так как мы должны начинать рассмотрение с абстрактного, чтобы от него перейти к истинному, к конкретному, которое появляется лишь позже (см. выше стр. 188), то последнее, после того как оно найдено, получает снова видимость и форму начала, и это еще сильнее выступает у Платона благодаря его небрежному изложению.
Платон, продолжая дальше свое изложение, называет этот божественный мир также и образцом, который находится лишь в мысли (νοητον) и всегда остается равным самому себе. Но это целое противополагается снова себе таким образом, что существует некое второе целое, отображение первого, мир, в котором есть возникновение и который видим[227]. Это второе целое есть система небесного движения, а первое целое – вечно живое. Того, что имеет в себе возникновение и становление, нельзя сделать вполне одинаковым с первым целым, с вечной идеей. Но оно сделано движущимся образом вечного, остающимся в единстве; и этот вечный образ, движущийся согласно числу, есть то, чтò мы называем временем. Платон говорит о нем: обыкновенно мы называем «было» и «будет» частями времени и вносим в абсолютную сущность времени эти различия движущегося во времени изменения. Но истинное время вечно, или, иначе выражаясь, истинное время есть настоящее. Ибо субстанция не становится ни старше ни моложе, и время, как непосредственный образ вечного, также не имеет своими частями ни будущего, ни прошлого. Время идеально, подобно пространству; оно не представляет собой ничего чувственного, а есть тот непосредственный способ, каким дух появляется в предметной форме, есть чувственное нечувственное. Реальными моментами принципа в себе и для себя сущего движения во временном являются те моменты, в которых выступают изменения: «По постановлению и воле бога породить время возникло солнце, луна и пять других звезд, которые называются планетами. Эти звезды и служат для определения и сохранения численных соотношений времени»[228]. Ибо в них-то именно и реализованы числа времени. Таким образом, небесное движение, как представляющее собой истинное время, есть остающийся в единстве образ вечного, т. е. такой образ, в котором вечное сохраняет определенность равного самому себе. Ибо все находится во времени, т. е, именно в том отрицательном единстве, которое ничему не дает свободно вкорениться в нем и, стало быть, двигаться и быть движимым согласно случаю.
Но это вечное носит также характер другой сущности, идеи изменяющегося и блуждающего принципа, всеобщность которого составляет материя. Вечный мир имеет свое отображение в мире, принадлежащем времени, но существует, кроме последнего, еще и второй, которому изменчивость существенно имманентна. Подобное самому себе и другое суть самые абстрактные из всех тех противоположностей, которые прошли перед нами дотоле. Вечный мир, как помещенный во времени, имеет, таким образом, две формы: форму подобного самому себе и форму различного себя (Sich-Andern), блуждающего. Три момента, как они выступают в этой последней сфере, суть, во-первых, простая сущность, которая порождается, возникшее, или определенная материя; во-вторых, место, в котором она порождается; и, в-третьих, то, в чем порожденное имеет свой прообраз. Платон обозначает их также следующим образом: «сущность (ον), место и порождение». Мы получаем, таким образом, умозаключение, в котором пространство есть средний член между индивидуальным порождением и всеобщим. Если мы этот принцип будем противополагать времени со стороны его отрицательности, то средним членом будет принцип иного, как всеобщий принцип – «воспринимающая среда как кормилица», – сущность, которая все сохраняет, дает всему независимое существование и способность действовать по своему желанию. Этот принцип есть бесформенное, которое, однако, восприимчиво ко всем формам, есть всеобщая сущность всего кажущегося различным; дурную пассивную материю – вот что мы понимаем под этим принципом, когда говорим о нем: это – относительно субстанциальное, устойчивое существование вообще, но оно здесь – внешнее существование и лишь абстрактное для-себя-бытие. Мы отличаем от него в нашей рефлексии форму, и последняя, согласно Платону, получает существование лишь благодаря кормилице. В этот принцип входит то, чтò мы называем явлением, ибо материя именно и есть это устойчивое существование порождения, в котором положено раздвоение. Но мы не должны положить то, чтò является в нем как единичное земное существование, а должны понимать это являющееся как то, что само есть всеобщее в такой определенности. Так как материя как всеобщее есть сущность всего единичного, то Платон, во-первых, напоминает нам, что мы не должны говорить об этих единичных вещах: об огне, воде, земле, воздухе и т. д. (которые, таким образом, снова появляются здесь), ибо этим мы их высказываем как закрепленные определенности, которые таковыми и остаются; в действительности же остается лишь их всеобщее, или, иначе говоря, остаются они, как всеобщее, лишь огненное, земное и т. д.[229]
Затем Платон излагает определенную сущность этих чувственных вещей или их простую определенность. В этом мире изменчивости форма есть пространственная фигура, ибо подобно тому, как в том мире, который есть непосредственное отображение вечного мира, время есть абсолютный принцип, так и здесь абсолютный идеализованный принцип составляет чистая материя как таковая, т. е. именно устойчивое существование пространства. Пространство есть идеализованная сущность этого являющегося мира, средина, соединяющая друг с другом положительность и отрицательность; определенности же пространства суть фигуры. И, говоря точнее, среди измерений пространства мы должны принимать в качестве истинной сущности плоскость, так как она есть в пространстве самосущая (für sich) средина между точкой и линией, и она есть три в своем первом реальном ограничении. Поэтому и треугольник есть первая среди фигур, тогда как круг не имеет в самом себе границы как таковой. Здесь, таким образом, Платон начинает давать дедукцию фигур, основу которых составляет треугольник; сущность чувственных вещей составляют, поэтому треугольники. Затем он говорит на пифагорейский манер, что сложение и соединение этих треугольников, как принадлежащая средине их идея, снова в свою очередь составляет, согласно первоначальным соотношениям чисел, чувственные элементы. Это – основа понимания Платона, а тот способ, каким Платон определяет фигуры элементов и соединения треугольников, я оставляю без рассмотрения[230].
Отсюда Платон переходит к изложению некоторого рода физики и физиологии, куда мы тоже не последуем за ним. Мы должны рассматривать эту часть его философии как первую детскую попытку постигнуть чувственные явления в их множественности. Но эта попытка еще поверхностна и запутанна. Здесь Платон берет чувственное явление, например, части и члены тела, рассказывает о них, перемешивая свой рассказ мыслями, приближающимися к нашим формальным объяснениям, и в этих мыслях на самом деле исчезает понятие. Мы должны лишь помнить о возвышенной природе идеи, которая и составляет то превосходное, чтò есть в объяснениях Платона; ибо что касается реализации этой идеи, то Платон испытывал и выражал лишь потребность в ней. Часто можно распознать также и спекулятивную мысль, но большей частью рассмотрение сводится к совершенно внешним способам объяснения, например к объяснению внешней целесообразностью и т. д. Это – иной способ рассмотрения физики, чем наш, ибо в то время как у Платона еще нет достаточных эмпирических познаний, в современной физике чувствуется, наоборот, недостаток в идее. Хотя Платон кажется противоречащим нашей нынешней физике, игнорирующей понятия жизни, и хотя он продолжает по-детски говорить внешними аналогиями, он, однако, в частности высказывает очень глубокие взгляды, которые были бы достойны и нашего внимания, если бы только у наших физиков получило место рассмотрение природы, исходящее из понятия жизни. И точно так же нам тогда представлялось бы достойным внимания его связывание физиологического с психическим. Некоторые части «Тимея» содержат в себе более общие взгляды; так, например, в учении о цветах он переходит к соображениям более общего характера. А именно, приступая к этому предмету, Платон говорит о трудности различения и распознания единичного, говорит о том, что «следует различать двоякого рода причины: необходимые и божественные. Во всем мы должны отыскивать божественное ради достижения блаженной жизни» (это занятие есть самоцель, и в нем заключается блаженство), «насколько наша природа способна воспринимать это божественное. Необходимые же причины мы должны отыскивать лишь для познания божественных причин, так как без этих необходимых причин» (как условий познания) «мы не можем познавать». Рассмотрение согласно необходимости есть внешнее рассмотрение предметов, их взаимной связи, их отношений друг к другу и т. д. «Творцом божественных причин является сам бог», божественное принадлежит к первому вечному миру, но принадлежит к нему не как к потустороннему миру, а как к наличному здесь и теперь. «Порождение и устройство смертных вещей бог поручил своим помощникам (γεννημασι)». Такова легкая манера перехода от божественного к конечному, земному. «Так как последние в самих себе получили бессмертное начало души, то они, подражая божественному, сделали смертное тело и вложили в него другую, смертную идею души. Эта смертная идея содержит в себе насильственные и необходимые страсти: удовольствие, величайшая приманка, влекущая ко злу; а затем страдания, служащие препятствием (φυγας) к добру; далее также безрассудную смелость (θαρρος) и страх – неразумные советники; гнев, надежда и т. д. Все эти чувства принадлежат смертной душе. И дабы не запятнать божественного там, где это не абсолютно необходимо, низшие боги отделили это смертное от местопребывания божественного и поселили в другую часть тела. Они создали, таким образом, перешеек и границу между головой и грудью, поместив между ними шею». Чувства, страсти обитают именно в груди, в сердце (в сердце мы помещаем бессмертное), духовное же находится в голове. Но чтобы сделать это смертное возможно более совершенным, «они», например, «присоединили к воспламененному гневом сердцу мягкое и бескровное легкое, облегающее его, как обойма, и имеющее, кроме того, полые трубки, как в губке, чтобы оно, воспринимая в себя воздух и питье, охлаждало сердце и освежало его и облегчало его жар»[231].
Особенно замечательно то, что Платон затем говорит о печени. «Так как неразумная часть души, вожделеющая есть и пить, не слушает разума, то бог создал природу печени, дабы эту часть души напугала сила мыслей, нисходящая в печень, как в зеркало, воспринимающее первообразы и показывающее призраки, и дабы затем, когда эта часть души снова будет смягчена, она во сне сделается причастной видениям. Ибо те, которые нас сотворили, помня о вечной заповеди отца сделать род смертных насколько возможно лучшим, устроили нашу более дурную часть так, чтобы она хотя до некоторой степени сделалась причастной истине, и дали ему пророчество». Платон, таким образом, приписывает пророчество неразумной, телесной стороне человека, и, хотя часто думают, что у Платона пророчество и т. д. приписывается разуму, это все же неверно; пророчество, говорит он, есть некий разум, но разум в неразумии. «Достаточным доказательством того, что бог дал дар пророчества именно человеческому неразумию, служит тот факт, что никакой человек, обладающий своим разумом, не делается причастным божественному и истинному пророчеству, а получает дар такого пророчества человек лишь тогда, когда или сила его ума во сне скована, или тот человек, который благодаря болезни или одержимости впал в безумие». Платон, следовательно, объявляет ясновидение более низкой способностью, чем сознательное знание. «Разумный же лишь должен объяснять и толковать такое пророчество; ибо тот, кто еще находится в состоянии сумасшествия, не может его обсудить. Хорошо поэтому было сказано еще в древние времена: делать свое и познавать самого себя свойственно лишь разумному человеку»[232]. Платона делают патроном голой восторженности. Как видим, это совершенно неверно. Таковы главные моменты платоновской философии природы.