Лекции по истории философии

Таким образом, совершенно неверен упрек, что спинозовская философия убивает мораль. Ведь из нее получается возвышенный вывод, что все чувственное есть лишь ограничение и существует лишь одна подлинная субстанция, что человеческая свобода состоит в том, чтобы созерцать эту единственную субстанцию и сообразоваться в своих умонастроениях и в своем волении с вечно единым. Но в этой философии заслуживает упрека то, что она понимает бога лишь как субстанцию, а не как дух, не как конкретного. Этим спинозовская философия отрицает также и самостоятельность человеческой души, между тем как в христианской религии каждый отдельный человек признается предназначенным к блаженству. Здесь же, напротив, духовное и индивидуальное есть лишь некоторый модус, некоторая акциденция, а не субстанциальное существо. Это замечание приводит нас к общей оценке спинозовской философии; при этой оценке мы должны принимать во внимание три точки зрения.

Во-первых, некоторые, например Якоби, бросают спинозизму упрек в том, что он является атеизмом, так как бог и мир не отделены в ней друг от друга. Спиноза, говорят представители этой точки зрения, делает природу действительным богом или, иначе говоря, низводит бога на степень природы, так что бог исчезает и признается существующей лишь природа. Однако, на самом деле Спиноза противопоставляет друг другу не бога и природу, а мышление и протяжение, бог же есть их единство; он – не одно из них, а абсолютная субстанция, в которой, наоборот, исчезла ограниченность субъективности мышления и природности. Те, которые возражают против Спинозы таким образом, делают вид, что они очень интересуются богом, но на самом деле этим противникам Спинозы важно отстоять существование не бога, а конечного – отстоять самих себя. Между богом и конечным, к которому принадлежим и мы, можно мыслить троякого рода отношение. Можно, во-первых, считать, что существует лишь конечное, считать также, что лишь мы существуем, а бога нет. Это – атеизм. Здесь конечное принимается за абсолютное, и есть, таким образом, субстанциальное. Или же, во-вторых, можно принимать, что существует лишь бог, конечное же не существует подлинно, есть лишь феномен, видимость. В-третьих можно признавать воззрение, согласно которому существует бог, и мы также существуем; эта третья точка зрения представляет собою плохое синтетическое объединение, компромисс. Это – способ решения вопроса, характерный для представления: каждая сторона столь же субстанциальна, как и другая; богу слава и он – там, на небе, но и конечные существа обладают бытием. Разум не может остановиться на таком «также», на таком безразличии. Мы чувствуем поэтому философскую потребность постигнуть единство этих различий, чтобы, таким образом, различие не отбрасывалось, а проистекало вечно из субстанции, не окаменевая, превратившись в дуализм. Спиноза поднялся выше этого дуализма, и религия также стоит выше его, если мы переведем ее представления на язык мысли. В атеизме, каковым является первый взгляд на отношение между богом и конечным, Спиноза не повинен; точка зрения людей, признающих произвол своих желаний, свое тщеславие, конечные вещи природы последней инстанцией и для которых в их представлении мир обладает непрекращающимся существованием, не есть точка зрения Спинозы, для которого богом является единственно только субстанция, а мир, напротив, есть состояние или модус этой субстанции. Следовательно, в том отношении, что Спиноза не различает между богом и миром, конечным, правильно утверждали, что спинозизм представляет собою атеизм, так как он говорит: природа, человеческий дух, индивидуум суть бог, раскрытый (expliciert) в особом виде. Мы уже указывали, что спинозовская субстанция несомненно не выполняет требований, которые должны быть предъявлены к понятию бога, так как бога следует понимать как представляющего собою дух. Но если хотят назвать Спинозу атеистом только потому, что он не отличает бога от мира, то это несообразно; с таким же правом или скорее с бòльшим правом можно было бы назвать спинозизм акосмимозмом, так как в этом философском учении признается субстанциальным, оказывается пребывающим не мир, конечное существо, универсум, а лишь бог. Спиноза утверждает, что того, что называют миром, вовсе и не существует, он представляет собою лишь некоторую форму бога, а сам по себе есть ничто. Мир не обладает подлинной действительностью, а все содержание этого мира брошено Спинозой в бездну единого тождества. Ничего поэтому нет в конечной действительности; последняя не имеет истины. Согласно Спинозе, все, что есть, есть только бог. Верно, следовательно, как раз противоположное утверждению тех, которые обвиняют Спинозу в атеизме; у него слишком много бога. Они говорят: если бог есть тождество духа и природы, то, следовательно, природа, отдельный человек есть бог. – Совершенно правильно! Но они при этом забывают, что природа, отдельный человек как раз упразднены в боге, и обвиняющие Спинозу не могут простить ему того, что они суть ничто. Те, которые так его чернят, хотят, следовательно, сохранить не бога, а конечное, мирское; они сердятся на него за свою гибель и гибель мира. Спинозовская система есть возведенное в мысль абсолютный пантеизм и монотеизм. Спинозизм, следовательно, далек от того, чтобы быть атеизмом в обычном смысле этого слова, но, разумеется, если брать атеизм в том смысле, что бог понимается не как дух, то он таков. Но в таком случае, многие теологи тоже атеисты, а именно теологи, называющие бога только всемогущим, всевысшим существом, не желающие познать бога и признающие конечное подлинно существующим, – и эти теологи еще хуже Спинозы.

Во-вторых, мы должны сказать о методе, которым пользуется Спиноза для изложения своей философии. Это – геометрический эвклидовский метод доказательства, в котором мы встречаем определения, объяснения, аксиомы и теоремы. Уже Декарт исходил из того взгляда, что философские положения следует трактовать и доказывать математически, что они должны обладать именно такой очевидностью, как математические теоремы. Математический метод считается за его очевидность более превосходным, чем все другие, и естественно, что пробуждающееся самостоятельное знание сначала набредает на эту форму, в которой оно видело такой блестящий пример. Этот метод, однако, не годится для спекулятивного содержания и уместен лишь в конечных науках рассудка. В новейшее время Якоби (Werke, Bd. IV, Abt. I, S. 217–223) выставил положение, что всякое доказательство, всякое научное познание приводит к спинозизму, который один только и является последовательным способом мышления, а так как оно должно привести к нему, то оно вообще не годится, а дает верные результаты только непосредственное знание. Можно признать Якоби правым в том, что доказательство приводит к спинозизму, если под доказательством понимать лишь рассудочный способ познания. Но и вообще Спиноза является таким основным элементом современной философии, что можно в самом деле сказать: ты или придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься никакого философского учения. Спинозовский математический метод доказательства представляется поэтому лишь недостатком внешней формы; однако, на самом деле этот метод является основным недостатком всей спинозовской точки зрения. В этом методе совершенно неправильно поняты природа философского знания и его предмет, ибо математическое познание и метод есть лишь формальное познание и, следовательно, совершенно неподходящи для философии. Математическое познание дает доказательство на существующем предмете как таковом, а вовсе не на предмете, постигнутом в понятии; ему всецело недостает понятия, содержанием же философии служит понятие и постигнутое в понятии. Таким образом, это понятие как познание сущности представляет собою лишь преднайденное и принадлежит философскому субъекту; это, именно, оказывается характерной чертой спинозовской философии. Мы уже видели примеры этой манеры доказательства. Дефиниции, из которых Спиноза исходит, подобно тому как в геометрии начинают с дефиниции линии, треугольника и т. д., – эти дефиниции касаются всеобщих определений, как, например, причина самого себя, конечное, субстанция, атрибут, модус и т. д., – которые лишь прямо берутся готовыми и предпосылаются, а не выводятся, не доказываются в их необходимости, ибо Спиноза не знает, каким образом он приходит к этим отдельным определениям. Он, далее, говорит об аксиомах, например («Eth.», Р. I, Ах. I, р. 36): «все, что существует, существует либо в себе, либо в другом». Определения «в себе» и «в другом» не показаны в их необходимости, и точно так же не показано в его необходимости разделение, а оно лишь принимается заранее. Теоремы у Спинозы имеют в качестве предложений субъект и предикат, которые неодинаковы. Если предикат доказан относительно субъекта, необходимо связан с последним, то все же остается неодинаковость, остается то, что одно как всеобщее относится к другому как к особенному, и, следовательно, если отношение и доказано, то все же имеется вместе с тем и побочное отношение. Математика в своих подлинных теоремах о некотором целом помогает себе тем, что она доказывает и обратные теоремы и этим лишает их указанной определенности, сообщая обеим частям одинаково и характер всеобщности и характер особенности. Подлинные теоремы могут поэтому рассматриваться как дефиниции, и обратность представляет собою доказательство от словоупотребления. Но философия не может пользоваться настоящим образом этим способом выходить из затруднения, так как субъект, относительно которого она что-то доказывает, сам есть лишь понятие или всеобщее; форма предложения, следовательно, совершенно излишня и поэтому неправильна. То, чтò имеет форму субъекта, здесь дано в форме некоторого существующего, противопоставляемого всеобщему, содержанию предложения. Существующее имеет смысл представления; в обыденной жизни мы имеем в нашем распоряжении слово и о нем мы имеем лишенное понятия представление. Обратная теорема означала бы не что иное, как утверждение: понятие есть вот это содержание представления (dieses Vorgestellte). Это доказательство на основании словоупотребления, что мы под данным словом понимаем то-то также и в обыденной жизни, т. е. доказательство того, что название правильно, не имеет никакого философского значения. Если же предложение не таково, а представляет собою обычное предложение, и предикат не есть понятие, а вообще какое-то всеобщее, некоторый предикат субъекта, то такие предложения, собственно говоря, не носят философского характера, например, теорема, доказывающая, что существует только одна, а не несколько субстанций; философский характер имеет лишь то суждение, в котором субстанция и единство есть одно и то же. Или, иными словами, это-то единство двух моментов доказательство и должно вскрыть, оно (это единство) есть понятие или сущность. На поверхностный взгляд кажется, как будто главной истиной является предложение (Satz), но если в предложениях, которые, собственно говоря, суть так называемые предложения, субъект и предикат в действительности не равны, потому что одно есть единичное, а другое всеобщее, то их соотношение есть существенное, т. е. основание, в котором они едины. Доказательство дает здесь, во-первых, неправильное представление, будто субъект существует сам по себе; на самом же деле субъект и предикат суть сами растворившиеся в основании моменты. В суждении: бог – един, сам субъект всеобщ, так как он растворяется в единстве. С другой стороны, в основании лежит неправильное предположение, что доказательство получается лишь откуда-то извне, подобно тому, как, например, в математике доказательство берется из предшествующей теоремы, и теорема, следовательно, не постигается сама через себя. Так, например, мы видим, что обычное доказательство берет откуда-то извне средний термин, основание; в логическом делении, например, берется извне основание деления. Теорема затем является как бы чем-то второстепенным; но мы должны задавать вопрос, истинна ли эта теорема. Результат как теорема должен быть истиной, в действительности же результат является лишь познанием. В-третьих, движение познавания как доказательство имеет, следовательно, место вне теоремы, которая, как утверждает Спиноза, есть истина, и вообще существенные моменты системы полностью уже содержатся в предпосланных дефинициях, к которым лишь должны быть сведены все дальнейшие доказательства. Но откуда берутся категории, которые здесь выступают как дефиниции? Мы их именно находим в нас, в научной культуре. Таким образом, Спиноза не развивает из бесконечной субстанции, что существуют интеллект, воля, протяжение, а прямо говорит в этих определениях, и это совершенно естественно, ибо субстанция ведь есть то единое, в которое все идет, чтобы там исчезнуть, но из которого ничего не получается. Так как Спиноза выставил великое положение, что все определения заключают в себе отрицание, а мы относительно всего и также относительно мышления, как противополагаемом протяжении, можем показать, что оно есть некоторое определение, некоторое конечное, можем, следовательно, доказать, что существенное в нем покоится на отрицании, то лишь бог есть положительное, утвердительное и, стало быть, лишь он есть единственная субстанция, все же другое есть, напротив, лишь ее видоизменение, не есть нечто само по себе существующее. Простая детерминация или, иначе говоря, простое отрицание входит в состав формы, но она есть нечто другое, чем та абсолютная определенность или отрицательность, которой является абсолютная форма; взятое с последней стороны, отрицание есть отрицание отрицания и благодаря этому – подлинное утверждение. Но этого отрицательного, самостоятельного момента движения познания, совершающегося в этом мысленном содержании, как раз и недостает спинозовской философии или имеется в ней лишь внешним образом, так как оно входит в состав самосознания, т. е. содержанием этой философии служат мысли, но не самостоятельные мысли, понятия. Содержание имеет здесь значение мышления как полного абстрактного самосознания, но оно есть знание, в котором нет разума и вне которого остается единичное; содержание не обладает значением «я». Поэтому здесь обстоит дело как в математике: содержание, правда, доказано, нам приходится быть убежденными в нем, но мы не понимаем доказанного, не постигаем сути. Это – неподвижная необходимость доказательства, которой, однако, недостает момента самосознания. «Я» исчезает, совершенно отказывается в нем от себя, лишь пожирает себя. Ход доказательства у Спинозы, следовательно, правилен; однако, отдельная теорема ложна, так как выражает лишь одну сторону отрицания. Рассудок ищет определений, не противоречащих себе; противоречия он не может выдержать. Отрицание же отрицания есть противоречие, ибо, так как оно отрицает отрицание как простую определенность, оно, с одной стороны, есть утверждение, но, с другой стороны, также и отрицание вообще, и этого противоречия, являющегося характерным для разума (das vernünftige ist), недостает Спинозе. Недостает бесконечной формы, духовности, свободы. Уже ранее я указал, что Луллий и Бруно сделали попытку создать систему формы, постигнуть организующуюся в универсум единую субстанцию; от этого Спиноза отказался.

Так как Спиноза понимал отрицание лишь односторонне, то у Спинозы, в-третьих, в сущности вытравлено начало субъективности, индивидуальности, личности, момент самосознания. Мышление имеет у него лишь значение всеобщего, а не самосознания. Этот-то недостаток и является тем, что, с одной стороны, столь возмутило против спинозовской системы людей, придерживающихся представления о свободе субъекта, потому что эта система устранила для-себя-бытие человеческого сознания, так называемую свободу, т. е. пустую абстракцию для-себя-бытия, и этим устранила бога как отличного от природы и человеческого сознания, а именно как существующего в себе, в абсолютном. Ибо человек обладает сознанием свободы, духовного, которое есть отрицание телесного, и сознанием, что он лишь в противоположном телесному есть то, что он поистине есть. За это сознание крепко держались религия, теология и здравый человеческий смысл, и антагонизм к Спинозе получает ближайшим образом такую форму, что говорят: свободное действительно, зло существует. Но, с другой стороны, так как для Спинозы лишь абсолютная всеобщая субстанция как не обособленная является подлинно действительным, а напротив, все особенное и единичное, тот факт, что я – субъект, дух и т. д., представляет для него некое ограниченное видоизменение, понятие которого зависит от некоторого другого, а не есть нечто само по себе существующее, то для него душа, дух, поскольку последний есть лишь некое единичное существо, представляет собою голое отрицание, как и вообще все определенное. Так как различия и определения вещей и сознания сводятся лишь к единой субстанции, то можно сказать: в спинозовской системе все лишь бросается в эту бездну уничтожения, но из этой бездны ничего не выходит, и особенное, о котором Спиноза говорит, им лишь преднайдено, взято не оправданным из представления. Если бы Спиноза захотел оправдать его, он должен был бы вынести его из своей субстанции; но эта субстанция не раскрывается и, таким образом, у Спинозы не получается никакой жизни, духовности и деятельности. В его философии есть только неподвижная субстанция, но еще нет духа; мы в ней не находимся у себя. Но бог здесь потому не дух, что он не триедин. Субстанция остается неподвижной, окаменелой, лишена бёмевского истекания, ибо единичные определения в форме определений рассудка не представляют собой бёмевских источных духов, вработывающихся и исчезающих друг в друге. И происходит с этим особенным следующее: оно оказывается лишь видоизменением абсолютной субстанции, которое, однако, как таковое не получает объяснения, ибо момента-то отрицательности и недостает этому негибкому, неподвижному учению, единственной операцией которого является лишить все, что угодно, его определенности, особенности и бросить обратно в единую абсолютную субстанцию, в которой оно лишь исчезает и в которой гибнет всякая самостоятельная жизнь. В этом состоит философская неудовлетворительность учения Спинозы; внешнее различие, правда, имеется налицо; оно, однако, остается внешним, так как отрицательное как раз не познано в себе. Мышление есть абсолютно абстрактное и именно благодаря этому оно есть абстрактно отрицательное; таково оно в самом деле. У Спинозы же мышление не положено как абсолютно отрицательное. Но если мы в противоположость спинозизму будем настойчиво отстаивать утверждение, что дух, как отличающий себя от тела, субстанциален, действителен, истинен, и что точно так же и свобода не есть лишь некое лишение, то, хотя эта действительность со стороны формальной мысли правильна, она, однако, покоится лишь на чувстве; дальнейшим шагом, однако, является познание, что идея заключает в ней же самой движение, жизнь и что, стало быть, она имеет внутри себя принцип духовной свободы. Таким образом, мы, с одной стороны, понимаем неудовлетворительность спинозизма как несоответствие действительности, но, с другой стороны, мы должны понимать эту неудовлетворительность с более высокой точки зрения, а именно так, что спинозовская субстанция есть идея, взятая лишь совершенно абстрактно, а не в ее жизни.

Кончая и сводя воедино это наше суждение о спинозизме, мы должны сказать, что, с одной стороны, у Спинозы отрицание или лишение отлично от субстанции, ибо он лишь берет извне, готовыми отдельные определения и не дедуцирует их из субстанции. С другой стороны, отрицательное имеется у него как ничто, ибо в абсолютном нет никакого модуса. В субстанции его совершенно нет: есть лишь его растворение, лишь его возвращение, но не его движение, его становление и бытие. Отрицание Спиноза понимает именно лишь как исчезающий момент, а не в себе, лишь как единичное самосознание, а не как бёмевского отделителя. Самосознание лишь рождается из этого океана, капая из его вод, но никогда не доходит до абсолютной самостности; сердце для-себя-бытие прободено, – не хватает огня. Этот недостаток нужно восполнить, нужно ввести момент самосознания. Это восполнение должно совершиться с тех двух сторон, которые только что выступили перед нами и изъявили свои притязания. Во-первых, должна быть восполнена сторона предметности. Абсолютное существо должно получить характер некоторого предмета сознания, для которого (для сознания) существует нечто другое, или, иначе говоря, существующее как таковое, то, что Спиноза понимал под модусами, должно быть возведено в предметную действительность как абсолютный момент самого абсолютного. И во-вторых должно произойти восполнение со стороны самосознания единичного, для-себя-бытия. Как и раньше (у Бэкона и Бёме), первая задача выпадает на долю англичанина, Джона Локка, а вторая – на долю немца, Лейбница. У англичанина предметность выступает не как момент, а у Лейбница самосознание выступает не как абсолютное понятие. В то время как Спиноза лишь рассматривает эти представления и вывшим их достижением является для него их исчезновение в единой субстанции, Локк, напротив, исследует возникновение этих представлений; Лейбниц же противопоставляет Спинозе бесконечную множественность индивидуумов, хотя все монады имеют у него своим основным существом одну монаду. Оба философа, таким образом, находятся в антагонизме с указанными нами односторонностями Спинозы.