Loe raamatut: «Византийская философия. Четыре центра синтеза»

Font:

Несколько слов от переводчика

Георгий Теологов Каприев (род. 1960) – крупнейший болгарский исследователь средневековой философии. Будучи широко признанным ученым, он много лет возглавлял комиссию по византийской философии Международного общества по изучению средневековой философии (SIEPM) и кафедру истории философии Софийского университета, был соучредителем и соорганизатором различных учебно-исследовательских проектов, по сей день выступает соиздателем серии Bibliotheca Christiana и нового издания «Очерка истории философии» – начинания, восходящего к Фридриху Ибервегу. Эта востребованность Г. Каприева и его активная вовлеченность в международную научную деятельность свидетельствуют о глубоком уважении коллег-медиевистов к научным достижениям болгарского ученого. Но лучше всего о них говорят его книги, опубликованные на болгарском и немецком языках, в том числе и та книга, которую читатель держит в руках. Ее замысел и основную идею Г. Каприев сам раскрывает во введении. Вряд ли имеет смысл пересказывать здесь то, что уже прекрасно высказано автором, зато можно и нужно сказать об отличительных чертах Г. Каприева как ученого и о значении перевода его книги на русский язык.

В сегодняшнем мире узких научных специализаций исследовательский горизонт болгарского ученого отличается неординарной широтой. Обе его диссертации посвящены западному Средневековью. Темой работы на соискание степени PhD (1991) были «Философско-исторические концепции раннего западноевропейского Средневековья (Аврелий Августин)»; степень доктора философских наук (2001) Г. Каприеву принесла диссертация «Ансельм Кентерберийский и мир его идей». Результатом этих исследований стали первые книги Г. Каприева: «История и метафизика», «Августин», «Аргумент Ансельма Кентерберийского и „онтологическое доказательство“». В 2005 г. выходит в свет фундаментальная пятисотстраничная монография «Id quo nihil maius cogitari possit. Философский мир Ансельма из Аосты, архиепископа Кентерберийского». И в дальнейшем Г. Каприев не оставляет занятий западной интеллектуальной традицией, о чем свидетельствует его недавно опубликованная книга «Механика против символики: генезис новоевропейского историзма» (2017).

Вместе с тем с 2000 г. начинают появляться труды Г. Каприева, посвященные истории византийской мысли. Одним из первых выходит в свет первое издание настоящей книги: «Византийская философия. Четыре центра синтеза» (2001). За ней последуют ее немецкоязычный вариант «Философия в Византии» (2005), «Максим Исповедник. Введение в понятийную систему» (2010), «Византийские этюды» (2014) и книга, в которой сошлись обе линии исследований Георгия Каприева: «Латинские смутьяны в Константинополе: Ансельм Хавельбергский и Гуго Этериан» (2018 – немецкоязычное издание, 2020 – издание на болгарском языке).

Столь широкий диапазон научных интересов позволил Г. Каприеву стать одним из самых блестящих представителей молодой болгарской патрологической школы, с ее нацеленностью на сравнительное изучение западной и восточной традиций христианской мысли. В недавно опубликованном интервью Каприев подчеркнул, что корни различий между ними нужно искать в разном понимании динамики бытия, ипостаси и свободы. И в настоящей книге сопоставления с латинской традицией проводятся в основном именно в связи с этими базовыми понятиями.

Итак, перед нами второе, переработанное издание книги «Византийская философия. Четыре центра синтеза», вышедшее в свет в 2011 г. В основе замысла Г. Каприева лежит восходящая к В. Н. Лосскому идея мощных центров притяжения, вокруг которых сосредоточивается и формируется интеллектуальная жизнь определенных исторических периодов. Для Византии такими центрами синтеза Г. Каприев считает учения прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина, патриарха Фотия и свт. Григория Паламы. Соответственно, эти четыре фигуры служат несущими опорами замысла книги. Однако Г. Каприев ими не ограничивается, но подробно рассматривает и ту интеллектуальную среду, в которой они существовали и которую формировали. Поэтому книга болгарского ученого дает нам целостную картину византийской философии (или «философии в Византии»; соотношение этих понятий автор поясняет в своем предисловии к книге) на всем протяжении ее развития, вплоть до падения Константинополя в 1453 г. Такого обобщающего труда до сих пор не было в русскоязычном научном пространстве, где остро ощущается потребность в нем. В сравнении, например, с книгой В. М. Лурье «История византийской философии» работа Г. Каприева отличается, с одной стороны, бо́льшим хронологическим охватом и содержательной полнотой, а с другой стороны, большей объективностью и взвешенностью суждений. Это делает ее не только ценным вкладом в нашу науку, способным стимулировать интерес к изучению византийского интеллектуального наследия, но и практически идеальным на сегодняшний день учебником византийского «богомыслия». С чувством глубокого уважения и благодарности автору книги предлагаем российскому читателю ее перевод.

Галина Вдовина
Москва, декабрь 2021

Предисловие ко второму изданию

Книга «Византийская философия. Четыре центра синтеза» вышла в свет в 2001 г. в издательстве «Лик». С тех пор она приобрела популярность в качестве учебника для студентов как философских, так и богословских факультетов. Тираж был раскуплен, и неоднократно поднимался вопрос о ее переиздании. Я скрепя сердце согласился на это именно из соображений образовательного смысла публикации. Что добавило еще одну проблему к тем, что связаны со вторым изданием книги, которое обязано своим появлением, прежде всего, настойчивости Любена Козарева и издательства «Восток-Запад».

В минувшем десятилетии была опубликована моя книга Philosophie in Byzanz (2005). В общих чертах она сохраняет структуру болгарского издания, но почти в два раза больше объемом. Позднейшие исследования углубили, расширили и усложнили мои знания и оценки. Их представление в форме монографии, однако, привело бы к тому, что такой огромный том было бы трудно использовать в качестве учебно-справочного пособия, что обессмыслило бы идею переиздания текста. Именно поэтому я позволил себе включить лишь несколько новых параграфов, а также сделать некоторые добавления, которые кажутся мне строго необходимыми в рамках современного образовательного процесса по данной теме. Из тех же соображений включено и приложение, представляющее в самом общем виде историю и состояние исследований византийской философии на сегодняшний день.

Любознательному читателю я бы настойчиво рекомендовал обращаться по интересующим его конкретным темам, о которых здесь идет речь, к специализированным исследованиям, которые всё активнее публикуются как в мировом, так и в болгарском академическом сообществе и авторы которых в настоящее время пользуются мировой известностью (прежде всего, здесь нужно назвать имена Цочо Бояджиева, Ивана Христова, Калина Янакиева, Олега Георгиева, Атанаса Стаматова, а также более молодых: Смилена Маркова, Дивны Маноловой, Герганы Диневой, Невены Димитровой). Например, тем, кого интересуют мои нынешние взгляды на философское дело св. Максима Исповедника, я предложил бы обратиться к моей книге «Максим Исповедник. Введение в понятийную систему» (2010), представляющей философию св. Максима более целостно и подробно. То же относится и к другим авторам и темам, которые затрагиваются в соответствующих книгах или статьях, опубликованных в течение указанного периода.

Впрочем, мое упорное нежелание переиздавать эту книгу объясняется еще одним обстоятельством. По меньшей мере с 2005 г. и поныне я непоколебимо убежден в том, что более адекватное представление византийской философии состояло бы в группировании материала не в хронологическом, а в тематическом порядке. Такую структуру имели сначала мои лекции, прочитанные в Кельнском университете (2005–2006), а затем (и по настоящее время) – в Софийском университете им. Климента Охридского. Я сохраняю за собой право написать в обозримом будущем книгу, построенную таким образом.

В этом контексте моя обязанность перед читателем – дать объяснение, связанное с отношением между формулировками «византийская философия» и «философия в Византии». Говоря о «философии в Византии», я имею в виду совокупность всех философских проектов в византийской культуре. Они настолько различаются между собой, что можно было бы настаивать на существовании в Византии стольких философий, сколько имелось философов. Точнее говоря, все они представляют разные варианты христианской философии (единственное исключение – поздний философ Плифон, если он действительно развил приписываемое ему неоязыческое учение), но выстроенные в некий сложный и многомерный спектр философских воззрений. Под «византийской философией» я понимаю – в более узком смысле – философские тенденции, отличные от западных традиций более всего тем, что они сильнее акцентируют динамику бытия. В качестве первого объекта философского размышления они утверждают не сущность, субстанцию или сущее как таковое, а его реальность, его действия и движения, и в этом смысле его существование, через которое только и может познаваться его сущность. Эту особенную нюансировку сердцевинной метафизической проблематики я считаю специфическим вкладом Византии в философскую культуру. В центре внимания в настоящей книге находятся только философские программы, эксплицитно связанные с этим моментом, тогда как другие типы проектов представлены в отношении к ним и на их фоне.

Георгий Каприев
София, апрель 2011

Вступление

Эта книга – не история византийской философии в классическом смысле слова и тем более не история философии в Византии. Думаю даже, что для подобной работы сегодня все еще отсутствует как источниковедческий ресурс, так и необходимая критическая масса исследований, на которую можно было бы опереться. По причине, с одной стороны, относительной недоступности и необработанности большей части материалов, а с другой стороны, сравнительной молодости философской византинистики это остается задачей будущего. В настоящее время продолжаются споры даже о таких базисных вещах, как датировки византийской эпохи и специфика тогдашней философии.

На сегодняшний день существуют три книги, где предпринимается попытка представить в разной стилистике один и тот же общий облик философско-богословской мысли на всем протяжении собственно византийского периода: «Византийская философия» Василия Татакиса, «Церковь и богословская литература в Византийской империи» Ханса-Георга Бека и «Теология и философия в Византии» Герхарда Подскальски. Несмотря на недостатки, которые мы обнаруживаем в них сегодня, эти книги являются основными при обращении к данной теме. При всех различиях между ними они пытаются задать единую рамку, где каждому персонажу или течению уделяется место, соответствующее – в количественном смысле – их общей значимости.

Здесь избран другой ракурс, основанный на том эвристическом наблюдении Владимира Лосского, что всецелая история византийской философско-богословской мысли может рассматриваться как ряд нескольких мощных синтезов, порожденных сосредоточением всей традиции вокруг того или иного вопроса, который становится для эпохи центральным и поворотным. С моей точки зрения, о таких синтезах в целом можно решительно и безусловно говорить в четырех случаях. Речь идет об учениях св. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина, св. патриарха Фотия и св. Григория Паламы. Их мыслительные системы представлены здесь в подробностях, с претензией на самостоятельность исследования, насколько это позволяет жанр. Остальные авторы и тенденции обрисованы подчеркнуто справочно. Цель этих общих очерков заключается в том, чтобы продемонстрировать, как возникал синтезируемый материал и каковы были пути, ведущие к следующему центру синтеза. Далее, даже при поверхностном взгляде могло бы показаться, что учению св. Максима Исповедника отведено непропорционально много места. Это не случайно. Я глубоко убежден, что вся византийская философия и все византийское богомыслие могут быть познаны в своих основах только через добросовестное ознакомление с текстуальным наследием св. Максима. Во всяком случае, мое намерение заключалось в том, чтобы представить максимально широко результаты исследований минувшего столетия, с акцентом на труды последних лет или десятилетий.

Понятно, что выполненная работа не была бы возможна без поддержки многих людей и институций; мой долг – выразить им благодарность. Прежде всего, благодарю мою семью. Среди болгарских коллег и друзей хочу назвать Цочо Бояджиева, Калина Янакиева, Олега Георгиева, Ивана Христова. Обязательно хотелось бы подчеркнуть неизменную и щедрую помощь, оказанную мне Андреасом Шпеером. Хотелось бы также сердечно поблагодарить Альберта Циммермана, Воутера Гориса, Георгиоса Макриса, Эдуарда Жено, Карлоса Стила, Кента Эмери, Михаила Хронца, Петера Шрайнера, Стивена Брауна и Ханса-Герхарда Зенгера за то, что они подтолкнули меня к работе над этой книгой, а также поддерживали и подбадривали во время сбора материала и процесса исследования. Изучение источников и знакомство с литературой были бы невозможны без любезной поддержки со стороны Фонда Александра фон Гумбольдта, направлявшего в 1996 и 1998 гг. мою работу в Томас-Институте университета Кёльна; здесь я специально подчеркнул бы имена Яна А. Артсена и Мартина Пикаве. А благодаря Фонду Эндрю Меллона я получил возможность познакомиться с богатыми парижскими библиотеками, работая в 1999–2000 гг. в «Доме наук о человеке»; моя особая признательность – Морису Эмару и Ольге Спилар. Нельзя не поблагодарить также издательство «Лик» и лично Любена Козарева за содействие в издании этой книги.

Всем этим людям и институциям – моя самая сердечная благодарность!

Георгий Каприев
София, 6 февраля 2001 г.

Введение

Среди многих вопросов, которые ставят перед сегодняшними исследователями Восточная римская империя и ее культура, стоит и вопрос о начале т. н. византийского периода. Проблема возникает в силу того факта, что у Византии не было предыстории или ранней истории в том смысле, в каком эти понятия употребляются применительно к западному Средневековью¹. В отличие от культуры латинского Запада, византийская культура не берет начало в цивилизационном кризисе, а рождается как некатастрофическое переживание античного культурного космоса, сосредоточенное вокруг христианского мировоззрения.

Общая характеристика

Современные историки располагают достаточными основаниями связывать начало собственно византийской истории – политической, церковной, культурной – с правлением имп. Ираклия и масштабными переменами в тот период (особенно в 30-е годы столетия), оказавшими влияние на весь византийский стиль жизни². Византия родилась в первые десятилетия VII в. и погибла в середине XV в., когда в 1453 г. под натиском турок-османов пал Константинополь, а в 1460 и 1461 гг., соответственно, – Мистра и Трапезунд.

Вместе с тем начало «византийской эпохи» и средневековой византийской теологии и философии то помещают в IV в., то связывают с Юстинианом, то относят к середине IX в. За исключением последней гипотезы³, у двух других есть свои внутренние основания.

Все действия имп. Юстиниана имели целью построение единой христианской державы, полагающей свой идеал в «симфонии» между церковной и политической иерархиями и в утверждении целостной системы христианской культуры и жизни⁴. Итогом его деятельности стало вступление к концу VI в. в «византийский период», который принес с собой также новый стиль христианского мышления⁵. При всем своем размахе Юстиниан считал себя не новатором, а тем, кто закрепил результаты единого продуктивного процесса, начавшегося еще в IV в.

Если говорить об эпохе, в которую сложился фундамент византийской культуры, то важным водоразделом стало IV столетие, в котором усматривали также начало византинизма, византийской ментальной системы. Византийское богомыслие и патристика – не следующие друг за другом феномены, они не разделены никаким временным разрывом. Святоотеческая мысль никогда не превращалась в «архаичную манеру» или священную реликвию, а неизменно оставалась актуальной базисной позицией, духовным ориентиром для всего православного мышления⁶. Пренебрежение этой связью приводит к построению неумелых и ошибочных периодизаций, где византийское богомыслие следует по времени за патристикой. В сущности, это реалии из разных классификаций, это понятия, сформированные по несовпадающим критериям, они не позволяют встраивать себя в схемы одного и того же порядка.

Вся христианская ментальность Востока отмечена дистинкцией «теология – икономия». Первоначально теология строго связана с θεορία, созерцанием. Это не рациональная дедукция из богооткровенных предпосылок, а само богооткровенное знание о Св. Троице, о единстве и троичности Бога. Теолог – уже не мыслитель, рассуждающий о божественных предметах, а тот, кто знает слова Самого Бога, данные через озарение, превышающее природу человеческого ума. Григорий Богослов, например, соглашался называться «теологом», потому что считал себя лишь тем, кто принимает и воспроизводит слова, данные через Писание и Предание, т. е. теологию по преимуществу. Чуть позже к этому прибавилось тринитарное умозрение отцов IV в. Со своей стороны, «икономия», или «домостроительство», есть история воплощения и проявления Бога в тварном бытии, история актов творения, провидения, спасения и обожения, которые человеческий разум способен обдумывать и до некоторой степени познавать⁷.

Византийская культура не знала сближения или противопоставления между «теологией» и «мистицизмом» в западном смысле, как и самого мистицизма западного типа. Очень часто все восточное богословие называлось «мистическим». Однако «мистическое богословие», как оно представлено у Псевдо-Дионисия Ареопагита, не подразумевает религиозного субъективизма и не ограничивается исключительными случаями визионерского просветления. По существу, это антивизионерство, отбрасывающее созерцание продуктов воображения. «Мистика» – это понятие, которое означает не эмоционально-психологический индивидуальный контакт с божественным, а очерчивает одно необходимое общее качество христианского богопознания. Конечно, оно осуществляется как личный духовный опыт жизни в Боге через причастность Духу; но его благодать понимается не как привилегия лишь малого числа «мистиков», а как принципиально доступная всем верующим в результате их воцерковления и участия в литургии, в меру их личной самоотдачи и призвания. Правильное созерцание имеет как умственный, так и сверхумственный характер, оно запредельно всякому дискурсу и всякому ви́дению очертаний и форм. Оно служит местом интеллектуального просветления, в котором познается непознаваемый по своей сущности Бог. Поэтому такую мистику можно рассматривать как вершину богословия, как богословие по преимуществу⁸.

Именно поэтому в богословских текстах восточной традиции сохраняется напряжение между абсолютно непостижимой тайной и доступным обращением Бога к миру. Вследствие этого напряжения возникают вопросы о допустимости и границах применения логических методов и формулировок, логического разума вообще⁹. Именно с этой точки зрения важно заметить, что уже в первых проявлениях христианской мысли на Востоке доминировала умозрительно-метафизическая направленность. Метафизический интерес преобладал здесь над эмпирическим¹⁰. Византийское богословие не антиконцептуально; философские понятия и логические аргументы широко применяются при развертывании христианских истин¹¹. Этот факт ставит нас перед вопросом об отношении между теологией и философией. Уже потому, что Византия говорила и думала по-гречески, уже потому, что она унаследовала целый корпус эллинской философии как наследство живое и конкурентоспособное, вопрос об отношении философии к христианству сохранял постоянную актуальность¹².

Обоснованно утверждается, что в традиции восточного христианства после Оригена философское поглощается богословским, причем налицо двустороннее движение: богословское становится философичным, а онтологическое формулируется богословски. Поэтому любая богословская формулировка имеет также философскую сторону, а любое изменение теологической перспективы модифицирует, в том числе, философскую точку зрения¹³. Но это не означает тождества теологии и философии.

Теология есть богопознание, данное в откровении Самим Богом. Теология в собственном смысле слова – не действие человеческого ума, а самовыражение Бога, дающего человеку опыт Самого Себя. Теология – это Слово Божие в смысле genitivus subiectivus¹⁴. А христианская умозрительная философия, отличная от «внешней», языческой, представляет собой результат работы человеческого ума и его средств, лежащих в области логики и языка. Византийцы видят в умозрительной философии главным образом исследование логоса сущего как сущего (λόγος τῶν ὄντων ᾗ ὄντα). Она выглядит как постижение естественным человеческим разумом истинного знания о бытии, данного нам в познании: знания, способного открывать действительные законы бытия. В такой перспективе философия массово понималась как универсальный рациональный путеводитель на пути к истине, в котором акцентировался его дискурсивный характер. Философия и соответствующие ей познавательные практики оставались в области дискурса, в сфере рационально постижимого и артикулируемого в понятиях.

Но высшую философскую тематику всегда составляли божественность и божественные вещи. Подлинная сфера философии – сфера икономии, где философия опирается на Писание и Предание, на завещанный опыт озарения, при том, однако, что ее фундаментальными элементами являются историчность и временность¹⁵. Философия не претендует на какую-либо дисциплинарную самостоятельность, но сохраняет широкий круг применимости своих компетенций. Философия и теология находятся в непосредственном контакте и взаимозависимости. Нет автономной философии, как нет автономии ни у какого знания, нацеленного на богопознание. Теология, напротив, по существу исчерпывается божественным самовыражением и оказывается связанной с философией в своем словесном формулировании¹⁶. Спекулятивная или дискурсивная, теология понималась (во всяком случае, после IX в. уже эксплицитно) как наивысшая цель первой философии.

Вера и богословский опыт по определению порождают основу византийской философии. Вместе с тем – и тоже по определению – они не способны взять на себя эти функции самостоятельно. Их своеобразие не в последнюю очередь опирается на их дискурсивную неартикулируемость. Исходная философская позиция, неадекватно приданная разуму, точно так же невозможна, как и наличие какой-либо иррациональной умозрительной философии. Собственно философская база христианской философии должна быть заново открыта в области артикулированной теологии, но в таком случае имеется в виду не спекулятивное, а догматическое богословие. Именно догматика составляет аксиоматическую основу христианской философии.

Догматы Восточной Церкви в их полноте – это целостность церковной веры, засвидетельствованной в ее непрерывности в Писании и Предании. Догматическое свидетельство о вере понимается как, возможно, наиболее отчетливая демонстрация внутренней согласованности учения в целом со всей полнотой Предания¹⁷. Хотя Восточная Церковь не признает в качестве вероучения по преимуществу никакую dogma definitum, идущую от некоей авторитетной учительной институции, в ней тем не менее в качестве руководящих вероучительных свидетельств принимаются, прежде всего, официально сформулированные постановления Вселенских и некоторых Поместных Соборов. Однако сама разработка этих формулировок, как и согласование догматов друг с другом и со всем систематическим содержанием мышления, выстроенного на их основе, включает в себя много интенсивной философской работы.

Приведем лишь один пример. Речь идет об одной важной редакции второго члена Символа веры, предпринятой Вторым Вселенским Собором. Никейский Собор включил во второй член Символа – еще до введения философски произведенного понятия «единосущный [Отцу]» (ὁμοούσιος [τῷ πατρί]) – подчиненное предложение «т. е. из сущности Отца [рожденного]» (τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός [γεννηθέντα])¹⁸. Это выражение отпало на Константинопольском Соборе по понятным причинам. В Никейском символе употреблялись (в последнем предложении) почти синонимичные понятия «ипостась» (ὑπόστασις) и «сущность» (οὐσία)¹⁹. После философской работы каппадокийцев, не в последнюю очередь нацеленной именно на понятийные дефиниции «сущности» и «ипостаси», стала очевидной некорректность или, во всяком случае, двусмысленность этого подчиненного предложения.

Подобная философская работа может быть исторически установлена во всех случаях догматических формулировок. Как только соответствующие положения закреплялись в качестве догматов, они уже не принадлежали к сфере философских компетенций. После этого они могли интерпретироваться, но не расширяться или преображаться. Так как речь шла об аксиомах, здесь не было места ни аргументам, ни переформулировкам: эти положения дискуссии не подлежали. Именно аксиоматика стала фундаментом для разработки теологуменов, философских и аргументационных систем византийской философии, в которых выражалась ее собственная специализированная деятельность и по которым нужно судить о ее своеобразии, а также о качестве ее философских программ. Подходы в области философско-богословского умозрения выглядят совершенно по-разному в зависимости от отношения к догматике. Именно здесь проявляется личная креативность мыслителя и его философский характер; именно здесь философы являют свою готовность искать ответы на доводы своих оппонентов и изыскивать решения независимо от того, разделяют ли оппоненты их аксиоматическую базу или нет²⁰.

Вопреки этому, а может быть, именно поэтому в течение всего византийского периода продолжали преподавать греческую философию, пусть и в христианизированном варианте. Она фактически покрывала собою школьный куррикулум и даже доминировала в корпусе светских наук, включая в себя также немалый объем богословских знаний. Образование было почти полностью сосредоточено в светских училищах. Богословие никогда не преподавалось в качестве самостоятельной дисциплины. В то же время Византия не знала никаких «школ» духовной жизни, как то было на Западе, и теология никогда не была привилегией «профессионалов» или определенных сословий²¹.

Традиционно подчеркивается, что Византия строго копировала античную традицию образования с ее ἐγκύκλιος παιδεία и принципом частного характера учебного дела. Это подкрепляется тем настойчивым утверждением, что между эллинской античностью и византийским временем не пролегало никакой культурной цезуры. Это не совсем так. Еще в 425 г. Феодосий II распорядился о создании в Константинополе высшего училища, в учебный план которого вводились две новые дисциплины, а именно юриспруденция и философия. Позже, в 617 г. (когда по приказу имп. Ираклия Стефан Александрийский переселился в столицу, чтобы грамотно преподавать учения Платона и Аристотеля) школьное преподавание греческой философии – во всяком случае, в Константинополе – не претерпело никаких серьезных разрывов²².

В общих и высших училищах (в Византии никогда не было университета западного образца) речь шла, однако, лишь о рецептивном, по существу, преподавании античных философских учений. Сама ἐγκύκλιος παιδεία давала, в конечном счете, всего лишь общий средний уровень образованности. Эллинские философы преподавались через представление их сочинений. Византийские комментарии – это большей частью заметки учителей философии, призванные разъяснить наиболее трудные места и основные идеи изучаемых текстов; в силу этого большинство комментариев имели нетворческий характер по самому своему целеполаганию. Вот почему определение уровня философствования в Византии с помощью комментариев, как это допустимо относительно схоластической философии, – ложный ход. Подлинная философия сосредоточена не в этих текстах.

Философия на высоком уровне изучалась в частных школах (за исключением немногочисленных и кратких периодов, когда она преподавалась и в крупнейших публичных учебных заведениях, например, в последние десятилетия XIII в.). Именно такую ситуацию с любовью описывает Фотий во Втором послании папе Николаю I, где говорит о «сонме моего дома»²³. Обычно школа располагалась в собственном доме учителя, и фактически не существовало никаких установленных правил относительно того, каким должно быть обучение и его методы. В византийской культуре не было особой философской институции и не возникло школьной философской традиции.

Более широкая, в сравнении с Западом, автономия философии в Византии происходила оттого, что как институционально, так и субъективно философия существовала в качестве частного дела и таким образом понималась, в том числе, Церковью. До тех пор, пока она оставалась в сфере частного, она могла держаться автономно даже по отношению к богословскому учению. Фотий однозначно говорит о «безнаказанном образе жизни»²⁴. Однако эта позиция не безобидна. Только в таких обстоятельствах вырабатываются диалектические и герменевтические методы, доказательные процедуры, как и сами содержательные платформы отдельных философских программ. Их приложение к области официального, в том числе, к области умозрительной теологии, в сущности, никогда всерьез не анализировалось и не санкционировалось на институциональном уровне. Случись это или нечто подобное, под вопрос были бы поставлены содержательные коннотации выводов. Немногие исключения, когда осуждению подвергался «платонизм» или – еще реже – «аристотелизм» какого-нибудь автора, почти всегда имели государственно-политическую или церковно-политическую окраску.

Способ преподавания философии и его цели давали основание тому обычному у византийских философов утверждению, что у них «нет учителей». Конечно, это не означает, что они не получили образования у одного или нескольких преподавателей (очень часто мы даже знаем их имена). Философы хотели этим сказать, что они не следуют философским воззрениям никакого определенного мыслителя и не являются ничьими эпигонами. Кроме того, таким способом они утверждали, что не принадлежат ни к одной философской школе. Еще позднеантичные христианские авторы выступили против самого структурного принципа философских школ, «переименовав» школу (σχολή) в αἵρεσις (секту), – отдельное и уже тем самым ложное учение, заблуждение. Эта позиция окончательно оформилась при св. Иоанне Дамаскине, который полагал основными задачами философии рациональную формулировку истин христианской веры, их доктринальную систематизацию и опровержение ложного гнозиса. Поэтому св. Иоанн настаивал на том, что святые отцы – одновременно ученики и учители истины и истинной философии²⁵. Ибо, когда речь идет о выражении истины, любое отступление от нее – ересь. Ересь – это мысль или мнение некоторого числа людей, входящие в противоречие с общепризнанной мыслью (κοινὴ ἔννοια), выражающей истину. Поэтому не случайно в длинном списке ересей находят себе место также эллинские философы (пифагорейцы, перипатетики, стоики, платоники, эпикурейцы)²⁶. Так не в последнюю очередь утверждалась персональная автономия философии, которая тем не менее опиралась на единый, общий до-аргументативный фундамент.

1.Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1994. S. 11.

2.Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1963. S. 72; Hussey J. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford, 1990. P. 1–9; Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend… S. 29–32.

3.Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. München, 1977. S. 107; Benakis L. Die theoretische und praktische Autonomie der Philosophie als Fachdisziplin in Byzanz // Knowledge and the Sciences in the Medieval Philosophy / Hrsg. M. Asztalos, J. E. Murdoch, I. Niniluoto. Vol. 1. Helsinki, 1990. S. 224.

4.Meyendorff J. L'Église orthodoxe. Paris, 1995. P. 25; Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (репр. М., 1992). C. 39.

5.Tatakis В. La philosophie byzantine. Paris, 1949. P. 4. (Перевод книги В. Татакиса «Византийская философия» на русский язык планируется к выпуску в издательстве «Теоэстетика» в 2022 г. – Прим. ред.).

6.Ср.: Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… С. 5, 39; Florovsky G. Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // Greek Orthodox Theological Review. 1959–1960. Vol. 5. P. 124–125 [Флоровский Г. В., прот. Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Альфа и Омега. М., 1996. № 2/3 (9/10). С. 107–116]; Meyendorff J. L'Église orthodoxe … P. 33.

7.Lossky V. The Vision of God. New York, 1983. P. 79 [Лосский В. Боговидение. М., 2006]; Майендорф Й. Византийско богословие. София, 1995. С. 19, 116 [Мейендорф И., прот. Византийское богословие. М., 2001]; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 147.

8.Evdokimov P. L'Orthodoxie. Paris, 1979. P. 107 [Евдокимов П. Православие. М., 2002]; Evdokimov P. De la nature et de la grace dans la théologie de l'Orient // L'Église et les Églises, 1054–1954 (offerts à L. Beaduin). T. 2. Paris, 1955. P. 174; Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2010. С. 8 и далее; Meyendorff J. Byzanz // Theologische Realenzyklopädie. Bd. VII. Berlin; New York, 1981. S. 519–521; Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. СПб., 1998. С. 334.

9.Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz… S. 238.

10.Владимирский Ф. C. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 181–182.

11.Майендорф Й. Византийско богословие… С. 282.

12.Там же. С. 97.

13.Ivanka E. von. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus // Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft. 1958. Bd. 7. S. 23–24.

14.Rosemann Ph. Georgi Kapriev. Philosophie in Byzanz // Tijdschrift voor filosofie. 2006. No. 1. S. 171.

15.Kapriev G. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit als Grundelemente der byzantinischen Philosophie // Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens / Hrsg. G. Kapriev, G. Mensching. Sofia, 2004. S. 58–71.

16.Ср.: Каприев Г. Byzantica minora. София, 2000. С. 9–38.

17.Schulz H.-J. Einführung zur Übersicht über die Glaubensurkunden [введение к: Ivanka E. von. Das Dogma der orthodoxen Kirche im Spiegel der wichtigsten Glaubensurkuden] // Handbuch der Ostkirchenkunde / Hrgs. W. Nyssen, H.-J. Schulz, P. Wiertz. Bd. 1. Düsseldorf, 1984. S. 289.

18.Denzinger H. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen / Hrsg. P. Hünermann. Brsg.; Basel; Rom; Wien, 2001. Nr. 125. S. 62.

19.Ibid. Nr. 126. S. 64.

20.Ср.: Каприев Г. Латински влияния върху антилатините. Философия срещу църковна политика? // Християнство и култура. 2008. № 8. С. 72–80; Его же. Аксиоматика, историчност, рецепция: византийската философия и нейните съвременни проекции // Християнство и култура. 2011. № 2. С. 20–29.

21.Beck H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner. Roma, 1937. S. 260; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. C. 64; Benakis L. Die theoretische und praktische Autonomie der Philosophie als Fachdisziplin in Byzanz… S. 224–225; Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века… С. 280–282; Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz… S. 37–38, 48–64.

22.Byzanz. Das Reich und die Stadt / Hrsg. A. Ducellier. Frankfurt/New York, 1990. S. 64–68.

23.Photios. Epistolarum Liber II. Epistola 2 // PG 102. Col. 597AD.

24.Ibid.

25.Ioannes Damascenus. Fons scientiae. Capita dialectica. 47 // PG 94. Col. 620D.

26.Ioannes Damascenus. Capita dialectica. 65 // PG 94. Col. 657C; Idem. De haeresibus // PG 94. Col. 681C-684D.