Loe raamatut: «Метафизика возникновения новизны», lehekülg 63

10.3. Бытие как возникновение новизны: аргументы от характера сущего, от характера мышления, от лингвистики и от «воли к власти» (Ницше)

1. Вот здесь нам было бы не лишним сначала обратить внимание на одно обстоятельство, которое как бы не замечается нами, но которое является ключевым в вопросе понимания феномена Бытия. А именно, на том вопросе, который определяет положение сущего в структуре сущего «рукотворимого»: каким должно быть сущее – существующим или возникающим? С выбором того или иного варианта меняется сама концепция Бытия, а потому меняется и подход к тем проблемам, которые связаны с этой концепцией. Так вот, это обстоятельство мы можем сформулировать достаточно лаконично, вследствие его прозрачности и простоты: существующее сущее вполне благополучно может обойтись (существовать) и без продуктивно мыслящего человека, а вот сущее возникающее (создающееся, обнаруживаемое, творимое) ни в коем случае не может обойтись без него.

Так что если Бытие является непременной «принадлежностью» человека и если существующее сущее вполне может обойтись – и обходится – без человека-творца (вот здесь надо искать корень того, что нужно социуму – через человека, – а что ему не нужно, а может быть даже и вредно!), то с Бытием человека может быть связано только возникающее сущее. Тем более оно не может обойтись без продуктивного («сущностного», по Хайдеггеру) мышления, мышления, добывающего в первую очередь интеллектуальную новизну, производным которой является новизна материальная. Вот этот аргумент, аргумент от характера сущего – возникающего или существующего – должен бы быть поставленным раз и навсегда в самом начале развития философии. Тогда не было бы соблазнительной развилки: то ли к Пармениду, то ли к Гераклиту, и не было бы шатаний метафизики между бытием как всеобщим для всего сущего, как сущностью сущего, как идеи, как воли к власти и т. д.

2. Но с аргументом от характера сущего тесно взаимосвязан аргумент от характера мышления. Ведь мышление может быть как познающим уже существующее в мире сущее, так и продуктивным, то есть тем, которое добывает (создает, обнаруживает, сотворяет) новое знание и новое сущее. Напомним: когда Парменид изрекает: «Ибо мыслить – то же, что быть», то он не оговаривает, каким должно быть мышление – обыденным или производящим новое знание и новое сущее. Вот за этим не осмысленным характером мышления скрывается корень всех последующих проблем метафизики.

Как видим, сопряжение бытия с мышлением оказалось не только благотворным, но и роковым для метафизики. И оказалось оно таковым потому, что из этого узла есть два пути развития. И эти пути определялись характером того мышления, которое связывалось с понятием бытия. Если это было мышление просто осмысляющее имеющееся сущее (рефлексия-1), то и бытие должно было стать «нерожденным», «единородным», «целокупным», то есть общим для всего существующего сущего.

По этому пути и пошел Парменид и, по сути дела, вся последующая послеантичная философия. Гераклит же вступил на другой путь, тот путь, на котором можно получить настоящее, истинное знание в виде иррациональной идеи-Истины. Иначе говоря, можно получить то знание, которое обретается путем «сосредоточения» на «исконном сосредоточении» (то есть созерцания в форме рефлексии-11) на бытийственном Логосе, то есть на внове явленном смысле, том смысле, возникновение которого имеет не только универсальное, единое начало («одно»), но и уникальное продолжение, поскольку из этого начала получается все существующее («одно есть все»). Но этот путь так и не был освоен философией.

Именно поэтому случилось так, что изначальная философия, – а вслед за ней и последующая – заплуталась в ведущем вопросе, «что такое бытие сущего как такового?» (Хайдеггер). Согласно Хайдеггеру, она нечетко определилась в вопросе, является ли бытие

– «общим для всего сущего»,

– тем, что «делает сущее сущим»,

– «сущностью сущего»

– или просто присущим «сущему в целом».

И произошло это только потому, что бытие, по нашему мнению, связывалось философами с миром существующего сущего, а не с миром сущего возникающего. И в самом деле, если бы они принимали во внимание то, как возникает сущее, то им не пришло бы в голову отождествлять бытие, положим, с сущностью сущего или с чем-то общим у всего сущего. Потому что Бытие – как процесс – ни в коем случае не может быть отождествлено с той сущностью, возникновение которой является всего лишь звеном этого процесса. Точно такими же звеньями этого процесса являются и возникновение в социуме Необходимости в чем-либо новом (Событие-1, осуществляемое в социуме), и рождение идеи, и формирование вида и сущности искомого сущего (Событите-11), и производство Продукции посредством последнего (Событие-111). (Более подробно об этом далее в Главе 11).

3. Еще одним и достаточно веским аргументом в пользу того, что Бытие это возникновение (сущего) могло бы послужить одно обстоятельство, связанное с возможностью двойственного толкования терминов, относящихся к бытийственной тематике. Вот каким образом А. Дугин, ссылаясь на таких лингвистов как Юлиус Покорный, характеризует ту обстановку, которая сложилась вокруг слова «быть» в дофилософские времена.

«Русское слово «бытие (отглагольное существительное от глагола «быти», «быть») восходит к контаминации двух индоевропейских корней, которые в различных временах и формах слились в речи большинства индоевропейских народов: «*bheu-» (быть», «расти») и «*es-» (быть»). Лингвисты (например, Юлиус Покорный) считают, что в *bheu- в эпоху индоевропейской общности преобладало значение «расти», то есть бытие мыслилось как процесс бурного, могущественного проявления. Это значение сохранило греческое слово φυσις (от φυω) – «природа». *Es-, согласно лингвистам, представляет собой длящееся настоящее время. Оба корня слились в один круг значений, при взаимном семантическом переносе в разных формах, временах и наклонениях»¹².

Можно сказать, что уже на лингвистическом уровне в дофилософские времена появилась возможность выбора между двумя достаточно неравноценными значениями слова «быть». И, к сожалению, философия воспользовалась, в основном, тем значением, которое было легче понять, которое было на поверхности восприятия. Тем более что в те далекие времена у мыслителей вряд ли было достаточно четкое представление о том, как осуществляется сам процесс возникновения, не говоря уже о том, какие причины побуждают что-либо возникать и какова цель того (сущего), что было произведено в процессе возникновения.

Итак, уже здесь, на лингвистическом уровне философия не четко определилась в выборе своего магистрального пути. Уже Парменид вступил на скользкий путь присутственного характера бытия. Но скорее всего он лишь оформил вступление на этот катастрофический для всей последующей философии путь. Конечно, с «высоты» нашего сегодняшнего познания («заднего ума») нам трудно понять, почему философия отказалась от исконного пути своего развития. Но, раз закрепившись, неверно оформленное – лингвистически – понятие, в силу инерции некритического восприятия и мышления, пустилось далее уже в самостоятельное «плавание», как пускается в плавание бумажный детский кораблик, подвергаемый в дальнейшем воздействиям всех возможных течений и ветров.

Вот на это «бумажное», неверно оформленное (терминологически) представление, в основном соблазнилась европейская философия. Правда, не следует отрицать того, что и Гераклит, и Платон, и Аристотель, и мн. др. делали попытки вернуть философию (в ее онтологической тематике) на исконно-родниковый путь ее развития.

Вот, например, что говорит в своем «Теэтете» Платон (устами Сократа) о том, какой смысл на самом деле скрывается за, казалось бы, незаметной связкой «есть»:

«160 d: …Согласно Гомеру, Гераклиту и всему племени их единомышленников, все вещи движутся словно потоки; 152 d: А из стремительного движения и взаимосмешения рождается все, о чем мы говорим, что оно «есть», но название это неправильно: ничто никогда не «есть», но всегда возникает (– становится). И в этом сходились все последующие мудрецы, кроме Парменида: и Протагор, и Гераклит, и Эмпедокл …»¹³.

Но победила инерция мышления, она оказалась сильнее здравого смысла. Ведь и здравый смысл способен уловить разницу между «быть» как «возникать» (процесс) и «быть» как пребывать в наличии (существовать) после возникновения.

И даже Хайдеггер своим Dasein!ом – особенно в неаутентичной его части – не избежал соблазна сопряжения бытия с наличествованием, с существованием, с присутствованием «всякого сущего». Ведь человек (das Man) в своем повседневном, обыденном существовании ни в коей мере и не бытийствует, и не творит что-либо новое, и не испытывает каких-либо возвышенных настроений и чувств. Это человек, «уст» которого не касается «божественный глагол» (Пушкин). Он не испытывает каких-либо озарений, событий (Ereignis), и даже Бог не может «кивнуть» ему откуда-то со стороны.

Кстати сказать, сам Хайдеггер был прекрасно осведомлен о двойственности – (и даже тройственности) – значения термина «бытие». Так во «Введении в метафизику» в разделе «Этимология слова «бытие»» он пишет следующее.

«Две основы, которые следует назвать прежде всего, являются индогерманскими и проявляются также в тех словах греческого и латинского, которые соответствуют слову «быть».

1. Самой древней и исконной основой является «es», на санскрите «asus», жизнь, живущее, то, что, исходя из него самого, стоит и покоится в самом себе:… Замечательно, что во всех индогерманских языках с самого начала удерживается «ist» (есть) (εστι, est…).

2. Другая индогерманская основа звучит: bhu, bheu. К ней относится греческое φυω, восходить, властвовать, исходя из него самого приходить в стояние и в нем оставаться. Это bhu толковалось до сих пор согласно обычному и внешнему пониманию φυσις и φυειν как природа и «расти». Если исходить из более близкого к первоначальному смыслу толкования, которое родилось из полемики с началом греческой философии, «расти» проявляет себя как «восходить», исходным для определения которого в свою очередь остается присутствие и явление. В последнее время корень φυ- связывают с φα-, φαινεσθαι. Если это так, то φυσις есть как бы восходящее к свету, φυειν, светить виднеться и потому являться»¹⁴.

Вот это «восхождение к свету», как нам представляется, должно было бы стать Бытием и сделаться предметом философии. Но случилось так, что она, еще не зафиксированная в каких-либо письменных документах, уже вступила на путь превратного толкования Бытия. И вступила она на него вследствие некорректного понимания терминов, относящихся к бытийственной тематике. И действительно, во-первых, довольно-таки легко было спутать – терминологически – возникновение (*bheu – расти) сущего (как процесс) с уже возникшим сущим (es – есть). Отсюда в последующем возникла путаница Бытия с сущим. А во-вторых, достаточно непросто проследить, как возникновение сущего непосредственно, а главное, незаметно для нашего умственного (да и зрительного) взора «переливается» в существование (es – быть) возникшего.

А вот отсюда уже возникла путаница Бытия с существованием, та путаница, которая оп(к)утала и омрачила существование и развитие самой метафизики. Вот тот гордиев узел, который так и не был разрублен в самом начале, в самом зарождении философии. Именно здесь надо искать причину того, почему философия, имея в первом начале шанс пойти в правильном направлении, так и не воспользовалась им, то есть не вступила на путь другого начала (Хайдеггер), которое бы вполне естественным образом продолжило вначале взятое направление Бытия как возникновения (Seyn-бытия).

4. А теперь рассмотрим четвертый аргумент в пользу Бытия как возникновения новизны. И касается он толкования Бытия как воли к власти. Почему все живое, по Ницше, проявляя свою волю, стремится к власти? Что из себя представляет сама воля к власти? Это воля к обретению ценности, заявляет Ницше. Но что такое ценность? Это:

«Наивысшее количество власти, какое человек сумел усвоить»¹⁵.

Далее Ницше разъясняет:

«Точка зрения «ценности» есть точка зрения условий сохранения и возвышения сложных формаций с относительной продолжительностью жизни в рамках процесса становления». (Там же, стр. 34).

То есть получается, что воля к власти, рассмотренная через призму ценностей, – а может быть и наоборот – есть не что иное, как сохранение и возвышение «сложных формаций». Ясно, что сложные формации это и Природа, и общество, и искусство и т. д., то есть образования, процесс существования которых достаточно длителен. Нам остается только выяснить, за счет чего может быть обеспечено их существование. Скорее всего, сохранение и возвышение этих образований может быть обеспечено каким-либо универсальным стабильно протекающим процессом в рамках этих формаций, И за примерами нам далеко ходить не надо: положим, такие образования как Природа и общество живы только тем, что они постоянно изменяются. И изменяются только за счет того, что эти структуры пополняются внове притекающей новизной: новизной природных видообразований и новизной общественных преобразований, то есть идей самого разного вида – государственных, нравственных, исторических, научных, технологических, культурно-эстетических и т. д. Вот и получается, что воля к власти – как Бытие – не что иное, как постоянное притекание Новизны.

(Даже если мы возьмем одно «сохранение» без «возвышения», то оно не может быть обеспечено без постоянного обновления, поскольку со временем все приходит в упадок, все ветшает. Время – это фактор, который ничто-жает любое сущее в том случае, если оно постоянно не подпитывается обновлением. Так, любой живой – даже уже созревший – организм подпитывается все новыми и новыми порциями питания и дыхания. Так вот, если одно только «сохранение» нуждается в обновлении, то, тем более, «возвышение» без него никак не может обойтись).

И как мы уже выяснили на протяжении всей Части 11, это притекание новизны может быть обеспечено одним единственным способом. А именно: во-первых, образованием комплекса взаимосвязанных сущих, во-вторых, выявлением и формированием из этого комплекса нового сущего, посредством которого (в виде изготовленного по его образцу подручного средства) – и это уже, в-третьих, – можно производить новую Продукцию, ту Продукцию, потребность в которой время от времени (но постоянно и во всех направлениях) созревает внутри «сложных формаций…в рамках процесса становления». Именно этот процесс «прилива» новизны (то есть Бытия) на всем протяжении своего осуществления мы назвали методологией возникновения новизны, изображенной нами ранее (для наглядности) в виде Онтологического Круга.

Так что с нашей стороны, с учетом всего вышесказанного, окончательный вердикт просматривается сам собой: только с возникновением (созданием, обнаружением, сотворением) нового сущего может быть связано Бытие

– и человека, генерирующего «рукотворимую» новизну;

– и социума, «заказ» которого – в виде потребности в новизне – исполняет человек в процесс своего Бытия (об этом подробно ниже в разделах Главы 11);

– и Природы, творящей и социум, и человека, и все многообразие живых организмов.

10.4. Аналогия в возникновении природотворимых и «рукотворимых» сущих. Тождественность «идей» Природы и идей человека

Сначала зададимся вопросом: не получается ли так, что мы ломимся в открытую дверь, когда пытаемся за бытием как существованием (присутствованием) увидеть (и понять) призрак бытия, а не само бытие, которое, действительно, лежит на поверхности, а именно, на поверхности возникновения всего того, что уже когда-то было создано, и создано, конечно, в процессе нашего Бытия – самого близкого нам и самого интимного процесса сотворения интеллектуальной новизны в виде идеи. Именно идея является тем коконом, из которого в процессе раскрытия (последней) вылетает бабочка искомого сущего, того сущего, посредством которого может быть исполнена какая-либо деятельность по изготовлению нужного нам Продукта. Так бабочка появляется на свет для того, чтобы производить деятельность опыления цветов с целью их плодоношения.

И аналогия «рукотворного» искомого сущего – конечно же, в виде подручного средства – и искомого сущего природного (положим, нового видообразования) вполне оправдана, поскольку и то и другое, во-первых, обладает новизной, а во-вторых, исполняет какую-то вполне определенную ранее назревшую функцию по производству нужной Продукции. Разница лишь в том, что «рукотворное» искомое сущее сформировалось в процессе Бытия человека, создавшего интеллектуальную новизну (идею) из комплекса отдельных взаимосвязанных объектов, в то время как природное искомое сущее (вид) формируется, как мы уже говорили ранее, в процессе создания «идееподобных» природных (климатических, конкурентных, пищевых и т. д.) обстоятельств (комплексов) существования в среде обитания.

И действительно, если мы способны генерировать идеи и «производить» – посредством основанной на этих идеях методологии получения нового сущего – все многообразие сотворяемого нами «рукотворного» сущего; если все это мы делаем посредством внедренной самой Природой в наш интеллект природной способности генерировать интеллектуальную новизну; и если мы сами с нашим интеллектом являемся Природой созданными существами, то почему бы нам не предположить, что все образуемое самой Природой многообразие создается посредством все той же методологии возникновения нового сущего. То есть создается через посредство предварительно образуемых комплексов природных сущих, из недр каждого из которых (комплексов) формируется искомое сущее в виде нового видообразования, с помощью которого исполняется деятельность (функция) по производству новой, некогда уже назревшей в своей Необходимости Продукции. Методология возникновения нового сущего – это, скорее всего, тот – общий для Природы и для человека – мост, по которому «Ум» Природы передался человеку в виде его интеллекта способного генерировать новые идеи.

И если уж продолжить нашу аналогию возникновения природного сущего и сущего «рукотворимого», то можно сказать следующее. В природной материальной среде живая клетка – единственная основа, из которой создается все природное сущее, то сущее, которое необходимо Природе. В «рукотворимой же идеальной (духовной) среде такой «клеткой», из которой создается все духовно-материальное многообразие сущего, является идея в нами представленном комплексном виде. Она, идея, есть та «клетка» посредством которой можно создать все, что угодно и необходимо. Надо лишь уметь варьировать состав – взаимосвязанных в этом комплексе – сущих и формировать из него то сущее, посредством которого можно было бы производить то, что затребовано социумом, то есть то, что ему необходимо.

И в этом мы уже убедились на многочисленных примерах, нами приведенных по всему тексту Части 11. Что же касается аналогии структурно-функционального состава идеи и структурно-функционального состава живой клетки, то об этом нам могла бы поведать биология и генетика: есть ли такая аналогия и в чем она могла бы заключаться.

Для нас же пока что понятно самое главное: как из живой клетки с заключенным в ней геномом можно получить все многообразие видообразований, посредством которого(ых) может быть выполнена самая разнообразная деятельность в рамках самой Природы, так и из идеи с ее комплексом различным образом взаимосвязываемых сущих можно получить все многообразие новых сущих и новой Продукции, изготавливаемой человеком посредством «деятельности» этих сущих, И в том и в другом случае генерируется новизна и многообразие жизни, соответственно, природной и социальной. И такая аналогия вряд ли является случайной и напрасной. Но на этом аналогия не заканчивается: как живая клетка, так и идея являются – каждая по своему – всего лишь отдельным звеном Единой методологии возникновения новизны, той новизны, без «прилива» которой не может быть жизни ни у Природы, ни у социума вместе с человеком.

И если мы примем во внимание тот отмеченный нами ранее фактор, суть которого в том, что природные видообразования являются осуществлением «идей» самой Природы, то ничто не препятствует нам заявить следующее. Как природные видообразования тождественно-аналогичны «рукотворимым» сущим, так и «идеи» Природы тождественны «рукотворимым» идеям. Ведь как природные сущие (видообразования как подручные средства самой Природы) призваны к тому, чтобы посредством них Природа осуществляла необходимую ей деятельность, так и «рукотворимые» сущие (подручные средства) призваны к тому, чтобы посредством них человек осуществлял деятельность производства необходимой социуму новой Продукции. А как мы уже знаем, любое внове создаваемое «рукотворимое» сущее производно от смысла идеи. Значит тождественность «рукотворимых» идей человека и природотворимых «идей» самой Природы вполне очевидна. И эта тождественность выражается в том, что и созданию видообразований в Природе, и созданию подручных средств в социуме предшествует возникновение соответствующих комплексов взаимосвязанных сущих (то есть идей) из лона которых формируется новое сущее (видообразование, подручное средство), с помощью которого осуществляется производство новой Продукции необходимой, соответственно, Природе и социуму. (Поэтому ни в коем случае не надо выпускать из виду: любое внове создаваемое сущее (подручное средство) есть промежуточное звено между смыслом идеи (Истины) и осуществлением этого смысла уже в виде материального образования новой Продукции).

Отсюда, исходя из «идейности» происхождения всего сущего, – природотворимого и «рукотворимого» – можно сказать, что Мир представляет собой сеть ячеек-идей, в узловых точках которой находятся искомые сущие этих идей: видообразования в Природе и подручные средства в социуме. (И с нашей стороны, наиболее естественным было бы предположить, что под рубрику «видообразования» можно подвести и живые существа Природы и неорганические образования Вселенной.