Teoría del conocimiento

TEORÍA

DEL CONOCIMIENTO

Educació. Materials 73

Josep Lluís BlascoTobies Grimaltos

TEORÍA

DEL CONOCIMIENTO

Traducción de Lino San Juan

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

2004

Colección: Educació. Materials

Director de la colección: Guillermo Quintás Alonso

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© Los autores, 2004

© De la traducción: Lino San Juan, 2004

© De esta edición: Universitat de València, 2004

Producción editorial: Maite Simon

Fotocomposición y maquetación: Ligia Sáiz

Cubierta:

Diseño: Pere Fuster (Borràs i Talens Assessors SL) Tratamiento gráfico: Celso Hernández de la Figuera

Corrección: Pau Viciano

ISBN: 978-84-370-8937-9

Índice

PRESENTACIÓN

NOTA DEL TRADUCTOR

PRIMERA PARTE

EL MÉTODO EN EPISTEMOLOGÍA

Capítulo 1. El problema del método

Capítulo 2. El naturalismo

Capítulo 3. El transcendentalismo

Capítulo 4. El análisis

SEGUNDA PARTE

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Capítulo 5. Qué es el conocimiento?

5.1 La definición clásica de conocimiento

5.2 El problema Gettier

5.3 Soluciones al problema Gettier

5.4 Los casos Gettier reexaminados

5.5 Otras expresiones de conocimiento

5.6 La especialización del término conocimiento

5.7 No hay que desesperar: la necesidad de la justificación

Capítulo 6. Es posible el conocimiento? El problema del escepticismo

6.1 Descartes y el problema de la epistemología moderna

6.2 Del cartesianismo a la epistemología contemporánea

6.3 La hipótesis de los cerebros a la cubeta

6.4 Las conseqüencias de la hipótesis escéptica

6.5 Escepticismo y justificación

TERCERA PARTE

EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓN

Capítulo 7. El fundamentalismo

7.1 La concepción arquitectónica del conocimiento

7.2 El rechazo del regreso al infinito y del círculo vicioso

7.3 Distinción de dos tipos de creencias

7.4 Otros fundamentalismos

Capítulo 8. El coherentismo

8.1 ¿Qué es la coherencia?

8.2 Críticas al coherentismo

8.3 Coherencia y experiencia

Capítulo 9. Internismo/externismo

9.1 Ventajas e inconvenientes del externismo

9.2 Ventajas e inconvenientes del internismo

9.3 Internismo y externismo en la justificación del conocimiento

CUARTA PARTE

LAS FUENTES DEL CONOCIMIENTO EMPÍRICO

Capítulo 10. El problema epistemológico de la percepción

10.1 El fenomenalismo

10.2 La teoría causal

10.3 Crítica de los sense-data

10.4 Hacia un realismo directo

Capítulo 11. La inducción

11.1 El problema de la justificación de la inducción: el rompecabezas de Hume

11.2 Hempel y la paradoja de lus cuervos

11.3 Goodman y el problema de la proyectabilidad

11.4 El método hipotético-deductivo

11.5 La inferencia a la mejor explicación

QUINTA PARTE

SIGNIFICADO Y CONOCIMIENTO

Capítulo 12. El problema del significado

Capítulo 13. Términos, enunciados, teorías

Capítulo 14. El dualismo analítico/sintético

Bibliografía

Índice analítico

Índice onomástico

PRESENTACIÓN

HISTORIA

La primera edición, en catalán, de este texto aparecía en 1997, y en ella sus autores nos lamentábamos de la poca tradición con que contaba la teoría del conocimiento en España. Mientras que en países como Gran Bretaña o Alemania, esta parte de la filosofía gozaba de una tradición académica que arrancaba del siglo XIX, en las universidades españolas había que esperar hasta la década de 1960 para encontrarla presente y aun de modo precario y en conflicto con la filosofía oficial de corte escolástico. Desde entonces y hasta la fecha de aparición de nuestro Teoria del coneixement, sólo unos pocos textos sistemáticos en torno a esta disciplina estaban disponibles en cualquiera de las lenguas del estado: algún original en castellano y muy pocas traducciones de obras extranjeras.

Dados los pocos años transcurridos, se podría pensar que tales reproches resultan todavía hoy pertinentes y ajustados. Por suerte, el panorama filosófico en nuestro país ha variado mucho en muy poco tiempo. No es que la producción o traducción de textos haya aumentado mucho, pero sí que ha experimentado un incremento visible (sobre todo la primera). Quizá más que cuantitativo, el cambio haya sido cualitativo: cada vez más, la teoría del conocimiento suscita el interés y la dedicación de los profesionales de la filosofía en nuestro país, y la investigación en esta área ya no es (o no lo es tanto) la carrera de fondo solitaria de individuos aislados, sin conexión, con más voluntad que recursos y posibilidades. Es en este sentido donde más notorio ha resultado el transcurso de estos pocos años.1 La discusión y el intercambio de ideas en torno a esta materia ya resulta posible y la calidad de los trabajos producidos se ha beneficiado de ello. No podemos ser optimistas en exceso, pero es justo reconocerlo.

En el 2003, nuestro texto era editado por segunda vez en una versión corregida y aumentada y es esa segunda edición la que se traduce ahora al castellano. El texto pues ha sido reiteradamente puesto a prueba en clases, ha sido reseñado en diversas ocasiones y se ha beneficiado de los comentarios de muchos colegas. Todo ello nos sirvió para intentar mejorarlo en su segunda edición. Es necesario advertir, no obstante, que no todos los cambios planeados han podido ser finalmente efectivos. Mientras preparábamos la mencionada nueva versión, Josep Lluís Blasco, maestro y amigo, nos dejó para siempre. Como coautor no me atreví a llevar a cabo en solitario algunas de las modificaciones proyectadas que requerían de su inestimable competencia. Así, la presente versión difiere de modo considerable de la primera edición catalana, pero no tanto como habíamos planificado. Para despejar posibles prevenciones, no obstante, he de decir que dichas modificaciones afectaban más a la forma que a las contenidos, o a lo no dicho que a lo dicho. Se trataba de relacionar cuestiones tratadas en capítulos diferentes e incluso de fundir en uno sólo los capítulos 8 (El coherentismo) y 13 (Términos, enunciados y teorías) o partes de ellos. También habíamos pensado en la posibilidad de introducir en el capítulo 14 (El dualismo analítico/sintético) las nuevas perspectivas sobre el conocimiento a priori y la necesidad metafísica. Los cambios que no han tenido lugar no afectaban, pues, a lo expuesto, sino a lo no expuesto. No se trataba de variar las posiciones que manteníamos, sino de incorporar algún elemento nuevo que consideráramos interesante exponer o debatir. Cuando tuvimos que alterar en algo la perspectiva mantenida en la primera edición, así lo hicimos y así está incorporado en esta edición.

Contenido y destinatarios

El texto fue concebido como un manual universitario para la asignatura Teoría del Conocimiento del primer ciclo de la Licenciatura de Filosofía. Nuestra experiencia docente me permite decir que su estructura y estilo expositivo resultan adecuados. El texto se divide en cinco partes y recoge tanto los temas centrales de la teoría del conocimiento, como otros temas limítrofes entre esta materia y disciplinas afines como la filosofía del lenguaje. Las partes II (El problema del conocimiento), III (El problema de la justificación) y IV (Las fuentes del conocimiento empírio), constituyen su núcleo epistemológico.2 La parte I (El método en epistemología), además de una clara presentación de algunos de los principales métodos con los que se ha abordado la labor epistemológica, puede constituir una introducción histórica a la disciplina, a través de sus representantes clásicos más destacados, que complemente la perspectiva más sistemática de las partes arriba mencionadas. Finalmente la parte V (Significado y conocimiento) remarca la estrecha relación que guardan ciertos aspectos de la teoría del conocimiento con la filosofía del lenguaje (y, en particular, con la semántica). Esta parte pone en conexión dos disciplinas con las que el estudiante de filosofía habrá de tratar en paralelo. Lo cual tiene la doble virtud de mostrarle la relación entre los problemas tratados en asignaturas diferentes, que no tienen por qué ser departamentos estancos, y hacerle ver así mismo los múltiples aspectos, consecuencias y ramificaciones de los problemas filosóficos. Cualquier disciplina filosófica aislada y cerrada en sí misma es una disciplina muerta.

Se trata, pues, de un manual universitario para los estudiantes de la Licenciatura de Filosofía, pero nuestro deseo fue siempre que resultara útil a un público más amplio, que fuese una buena guía para que los estudiantes, tanto del ámbito de las humanidades o las ciencias sociales como del de las ciencias básicas, se adentraran en la reflexión sobre los problemas filosóficos que plantea el conocimiento humano. Quisimos también que, ya fuera del mundo académico, el libro resultara de provecho para todos aquellos que desde sus diversas preocupaciones intelectuales quisieran introducirse en el conocimiento de tales cuestiones. Quizá, y si hemos de juzgar por el hecho de que el texto conociera una segunda edición y vea ahora la luz en su traducción castellana, nuestro deseo fue cumplido en algún grado. Espero que así continúe.

Agradecimientos

Después de estos años, son muchas las personas e instituciones a las que debo agradecer, en mi nombre y en el de Josep Lluís Blasco, su ayuda y sus aportaciones. Los estudiantes que con sus preguntas, sus peticiones de aclaración y sus objeciones han escrutado las entrañas de este libro, tendrán siempre mi agradecimiento, como tuvieron el de Blasco. Gracias al Servei de Publicacions de la Universitat de Valencia y en especial al director de la colección Materials, Guillermo Quintás, por el interés y el cuidado que dedicaron siempre a este texto; a Lino San Juan, que ha realizado una cuidadísima y exigente traducción que mejora en muchos aspectos formales el original catalán. Vicente Sanfélix leyó alguno de sus capítulos y nos hizo sugerencias que son de agradecer. Gracias también a Carlos Moya por sus comentarios –siempre muy útiles– a los capítulos más revisados; a Antoni Gomila y Daniel Quesada por las reseñas de este libro que publicaron en su día y que nos fueron de gran ayuda en el replanteamiento general del libro, aunque, como ya he dicho, no fuera posible llevar a cabo completamente algunas sugerencias que nos hacían y que nos parecieron muy pertinentes. Gracias a Manuel Pérez Otero por los comentarios tan provechosos y detallados que tuvo la gentileza de remitirnos; y, una vez más, a Josep Corbí, paciente y eficiente comentador de siempre. Para terminar, quiero manifestar mi eterna gratitud a Josep Lluís Blasco, mi maestro, que me introdujo en los vericuetos de esta fascinante disciplina filosófica, que me admitió como colaborador suyo en el proyecto de confección de este texto y, sobre todo, que me proporcionó el inmenso honor de contarme entre sus amigos.

1. Un ejemplo de esta nueva situación lo constituye la aparición en el 2000 del Compendio de epistemología, editado por Jacobo Muñoz y Julián Velarde que reunió hasta sesenta colaboradores españoles.

2. Para nosotros «teoría del conocimiento» y «epistemología» no son sino dos maneras alternativas de referirse a una misma disciplina filosófica, a un mismo conjunto de tópicos o problemas, y bajo ese supuesto hemos procedido a lo largo de todo el texto.

TOBIES GRIMALTOS

NOTA DEL TRADUCTOR

Quizá el lector convenga conmigo en que términos como «observacional» o «estimulativa» distan bastante de ser derivaciones naturales en castellano; no obstante, me ha parecido inevitable preservarlos en la presente traducción, en la medida en que forman parte ya del léxico filosófico castellano, provenientes de traducciones anteriores.

En las citas a obras de otros autores, he procedido a localizar y reproducir literalmente aquellas que ya disponían de traducción castellana, y a traducir del idioma original correspondiente en caso contrario; en consecuencia, a pie de página figuran las páginas reproducidas o traducidas, según el caso, y el año de edición original de la obra, en todos los casos –la notación «a. e. c.», «antes de la era común», como sustituta de la tradicional «a. C.», «antes de Cristo», recoge la tendencia contemporánea a establecer una cronología lo más desprovista posible de preferencias religiosas particulares.

PRIMERA PARTE

1. El problema del método

Los problemas epistemológicos ya nacen en campos de investigación muy dispersos de la filosofía occidental. En el denominado Corpus Aristotelicum, la obra de Aristóteles (384-322 a.e.c.) que cuando menos codifica el saber filosófico, los problemas relativos al conocimiento humano se tratan, tanto en los escritos que hoy llamaríamos lógicos (Organon), como en los psicológicos (De anima), o en los ontológicos (Metafísica). Esta dispersión no es una casualidad histórica: el problema del conocimiento humano participa conjuntamente de las tres disciplinas, y su propia complejidad hace que tanto los aspectos bio-psíquicos, como los lógicos y los ontológicos, sean relevantes en su análisis.

Es esa complejidad la que exige analizar el problema epistemológico, ya que conjugar psicología, lógica y ontología (tres disciplinas bien diferenciadas en toda la historia del pensamiento occidental), implica un equilibrio de perspectiva y método muy difícil de conseguir: la lógica y la psicología no se avienen, ya que la lógica pretende estudiar y fundamentar estructuras formales y universal-mente válidas del pensamiento, mientras que la psicología estudia los fenómenos empíricos y particulares de los procesos cognitivos de los seres vivos, buscando las leyes más generales. La ontología, por otra parte, estudia la relación que se establece entre los contenidos del conocimiento (lo conocido) y la realidad, y en ese sentido, ha de medir armas con la lógica: ¿hasta dónde llega el imperio de la lógica, en la relación conocer-ser, y hasta dónde llega el imperio de la realidad, de la que sólo podemos hablar en tanto que realidad conocida?

En la modernidad, los problemas de interrelación de estas tres perspectivas son vívidos y recurrentes: asimilar la lógica a la psicología responde a la pretensión de reducir la lógica a generalidades empíricas, y asimilar la ontología a la lógica responde a la pretensión de hacer de la ontología una ciencia formal. Estos problemas constituyen el trasfondo de la cuestión metodológica, cuando la teoría del conocimiento comienza a constituirse como disciplina, como campo unitario de problemas, en la modernidad, a partir de Descartes. En esta primera parte, elucidaremos estos problemas, y expondremos los diferentes métodos.

Si bien es cierto que la razón humana siempre ha reflexionado sobre su propia capacidad cognitiva, que siempre podemos encontrar reflexiones epistemológicas en los inicios de la reflexión racional (se sitúen donde se sitúen), el problema del conocimiento se constituye como núcleo y fundamento de reflexión teorética en la filosofía moderna. Veamos: que la razón humana reflexione sobre su propia capacidad cognitiva, no es sino la manifestación más palpable del carácter reflejo de la razón. Que la razón es refleja quiere decir que siempre, no importa el nivel de consciencia que esta característica adquiera en cada caso, la razón se sabe (se conoce) a sí misma. Este hecho característico del conocimiento nos será muy útil para desentrañar el problema del método, nos permitirá ver por qué no debe sorprender que el conocimiento mismo sea objeto de reflexión en los albores del pensamiento filosófico, del pensamiento reflexivo sobre todo lo que el hombre conoce.

La teoría del conocimiento, sin embargo, necesita que la reflexión dé un paso más. Sólo podemos hablar propiamente de teoría del conocimiento, si el problema del conocimiento, con todas sus interrelaciones, se constituye en objeto de reflexión teórica de la razón humana. Hablemos brevemente del desarrollo y causas de este proceso, que se origina en Descartes y se consolida en Kant.

La tradición clásica vincula la reflexión filosófica al análisis de las estructuras más generales de la realidad y de Dios como fundamento de toda realidad: la ontología y la teología son los núcleos fundamentales de reflexión filosófica, la lógica un simple instrumento de control formal del razonamiento. Las reflexiones sobre el conocimiento todavía no constituyen un núcleo temático propio, son más bien consideraciones derivadas, de la ontología y la teología por una parte, de las estructuras lógico-formales por la otra.

Es la constitución de la ciencia moderna, específicamente la física de Galileo, la que obliga a la reflexión filosófica a plantearse dos cuestiones íntimamente relacionadas: el fundamento del nuevo saber físico-matemático, por una parte, y la ubicación epistemológica de la ontología y la teología, por la otra. Es obvio que estas reflexiones conducen necesariamente a un replanteamiento radical de la función de la filosofía en el conjunto del saber; es evidente que la teoría del conocimiento, como reflexión unitaria y metodológica sobre los fundamentos y límites del conocimiento humano, nace de la mano de la ciencia moderna y de la crisis que ésta provoca en el seno de la filosofía. En este sentido, puede decirse que las reflexiones epistemológicas son producto de la modernidad, si bien tanto la filosofía griega como el pensamiento medieval ya habían reflexionado sobre problemas gnoseológicos, e incluso, especialmente en el caso de la filosofía griega, habían establecido paradigmas, desde los que la filosofía moderna retoma el problema del conocimiento: nos referimos a las doctrinas clásicas sobre la percepción, los conceptos y las ideas, la verdad, y la noción misma de conocimiento (episteme).

Esta vinculación directa de la teoría del conocimiento con la ciencia moderna, es palpable en los momentos cumbre de la evolución de la epistemología en la modernidad. Descartes, Hume, Kant, el Círculo de Viena… en todos estos casos, el problema central es el fundamento de la ciencia (o de las ciencias), el valor epistemológico que puedan tener las disciplinas filosóficas tradicionales (especialmente la metafísica), y el sentido de la reflexión filosófica misma. Un texto paradigmático de este espíritu, es el conocido párrafo que cierra la Investigación sobre el entendimiento humano de David Hume (1711-1776), y dice así:

Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de Teología o metafísica escolástica, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión.¹

Immanuel Kant (1724-1804) abre la Crítica de la razón pura² afirmando que la razón humana tiene el singular destino de plantearse cuestiones que no puede evitar, porque le son planteadas por su propia naturaleza, pero que no puede resolver.³ De esa forma, se fija como objetivo determinar el alcance y límites del conocimiento humano. Este ejercicio es necesario para determinar el fundamento de los conocimientos científicos (los conocimientos que han tomado «el camino seguro de la ciencia») y también para determinar la función de la filosofía, cuando menos en relación con la posibilidad de un conocimiento de la realidad más allá de la experiencia.

Esta actitud kantiana implica un compromiso con los ideales de la Ilustración: la razón ilustrada, crítica con cualquier pretensión de subyugar la razón a poderes obscurantistas, supuestamente supra-racionales, pretende imponer un tribunal que vigile sus propios excesos, y ese tribunal no es otro que el auto-conocimiento de la razón,⁴ que no puede olvidar en su crítica, ni la religión, por muy santa que sea, ni la legislación, por mucho que emane de un poder mayestático.⁵

Este espíritu ilustrado, que permite el nacimiento de una teoría del conocimiento que pretende fundamentar nuestra capacidad cognitiva en la naturaleza humana y sus limitaciones, pervive en todos los tratamientos de los problemas epistemológicos, independientemente del método particular que se adopte. René Descartes (1596-1650) inauguró la modernidad filosófica planteándose un método riguroso para «bien dirigir la razón y buscar la verdad en las ciencias», y la primera regla que formuló, consistía en no admitir como verdadero nada de lo que no se tuviese evidencia de que así lo era y no formular juicios sobre nada que no se presentase al espíritu con tal claridad y distinción que resultase indubitable.⁶

Al plantear el problema del método, Descartes puso en cuestión la «seguridad» con que la filosofía tradicional admitía las «verdades» sobre Dios, la naturaleza, el alma, etcétera, y propuso que la razón reflexionase sobre ella misma y su forma de proceder. Es esta exigencia la que permite, por una parte plantearse de forma radical el análisis del conocimiento humano, por otra parte cuestionar el método o métodos con que opera la razón; y esto último en un doble sentido: tanto los métodos del conocimiento, los métodos de la razón en los distintos tipos de conocimiento (especialmente las matemáticas y las ciencias experimentales), como los distintos métodos con que se puede analizar el fenómeno del conocimiento mismo, sus estructuras y procesos.

Hemos hablado de distintos métodos, porque cabe destacar que una de las características de la modernidad es la pluralidad metodológica. El pensamiento medieval, con todas sus discrepancias internas, con todas sus diferencias al intentar resolver los problemas (pensemos en el problema de los universales, por ejemplo), mantuvo una unidad metodológica. El debate sobre el método les resultaba ajeno: el método en general no se cuestionaba y se operaba mediante un proceso que iba de lo sensible a lo inteligible, para proceder después deductivamente. Como hemos dicho, ese debate se abre cuando la filosofía tiene que comparar su labor con la de las ciencias. Este nuevo problema trae consigo la discrepancia: no hay un único camino (método) para hacer de la filosofía (y en consecuencia de la teoría del conocimiento) un saber riguroso. Desde Descartes hasta hoy se han probado diferentes procedimientos: racionalismo, empirismo, trascendentalismo... método analítico, dialéctico, fenomenológico... Esta pluralidad de métodos (y propuestas de trabajo para la filosofía) no debe considerarse un efecto disgregador, la expresión última de una crisis, como parece a primera vista. Más bien, lo que ocurre es que la actividad filosófica se cuestiona ella misma, y este cuestionamiento provoca diversos posicionamientos respecto a los objetivos fundamentales de la filosofía y los métodos necesarios para alcanzarlos.

Evidentemente, esta pluralidad metodológica también se refleja primordialmente en las investigaciones epistemológicas, ya que las diferentes respuestas a la cuestión de cuál es el quehacer filosófico, frente al quehacer científico, deben argumentar esa peculiar pluralidad de aspectos en los problemas epistemológicos que referíamos al principio: tradicionalmente, tanto la lógica y la psicología como la ontología, son campos filosóficos donde se plantean los problemas epistemológicos, y evidentemente cada uno de estos campos tiene su propio método (o métodos).

Además, las posiciones metodológicas desde las que se abordan los problemas del conocimiento humano determinan qué problemas se consideran relevantes y/o prioritarios: en la construcción de conocimientos, se puede primar la razón y sus leyes, o las informaciones sensoriales; se puede partir de estructuras lógicas (formales o trascendentales), de estructuras psico-biológicas, etcétera. Así, una perspectiva metodológica no solo establece un método de investigación, sino también un punto de partida y un orden prioritario de cuestiones. ¿Quiere eso decir que un método determinado resuelve las cuestiones mejor que otro? Si así fuese, todo consistiría en encontrar, o bien el método más adecuado para cada problema (la percepción, el concepto, la justificación, la verdad...), o bien el método que más problemas resolviese. Desafortunadamente, no es tan sencillo; vale aquí la conocida metáfora de las cerezas: no es nada fácil coger una sola cereza, ya que cada cereza siempre arrastra un racimillo. Un problema epistemológico, por elemental que sea, lleva consigo un buen número de compromisos teóricos imprevistos; por ejemplo, veremos más adelante que un problema tan aparentemente sencillo como la percepción, no se resuelve reduciéndolo a un proceso foto-neuronal entre el objeto externo y el cerebro –resultaría difícil explicar así, por ejemplo, el carácter consciente de la percepción (sino de todas las percepciones, al menos de muchas) y a fortiori explicar la diferencia entre percepciones conscientes e inconscientes.

Todavía más, pronto veremos que los diferentes métodos no sólo implican una decisión sobre puntos de partida y problemas prioritarios, sino que también conllevan diversas concepciones de la naturaleza de la investigación epistemológica, y subsiguientemente, de la naturaleza y función de la filosofía y su relación con el saber científico. El método naturalista por ejemplo, implica que los problemas filosóficos y los problemas científicos forman una unidad, que entre ciencia y filosofía hay una continuidad, que no hay criterio de demarcación capaz de delimitar ambos campos; en consecuencia, cabe aplicar a los problemas filosóficos, sean epistemológicos u ontológicos, los criterios metodológicos generales de toda investigación científica. El método analítico por el contrario, parte como veremos de una demarcación supuestamente nítida entre ambos saberes, y a la filosofía le corresponde un análisis, bien sintáctico, bien conceptual, de la tarea científica.

La conclusión que nos gustaría extraer de estas observaciones, es que la cuestión del método no es ni trivial ni secundaria: método y concepción de la filosofía son dos caras de la misma moneda.

En esta primera parte hablaremos de tres métodos: naturalista, trascendental y analítico. ¿Por qué hemos decidido exponer estos tres métodos? No es una elección al azar, obedece a dos razones. La primera razón, es que son los métodos que han tenido mayor repercusión en teoría del conocimiento, los que han planteado y todavía plantean más problemas, los que nos parece que aportan mayor rigor a la solución de cuestiones epistemológicas. La segunda razón, es que constituyen los puntos de vista metodológicos desde los que abordaremos los problemas epistemológicos en este libro, y en consecuencia, su discusión previa será útil al lector al seguir nuestros argumentos. Hay otras opciones metodológicas en el ámbito filosófico general, pero quedan demasiado alejadas de los problemas cognitivos –la dialéctica por ejemplo, cuyas aportaciones son relevantes en otros campos del saber filosófico (como la filosofía de la historia, o la metafísica en algún sentido del término), pero escasas en el campo epistemológico.

Mención especial requiere el método fenomenológico. Edmund Husserl (1859-1938) se ocupó en sus primeros escritos de problemas de la matemática⁷ y de filosofía de la lógica.⁸ Los problemas centrales de Husserl en estos campos eran epistemológicos, pero la evolución posterior de su pensamiento le alejó de estos planteamientos iniciales, para constituir la triada conciencia-mundo-vida como núcleo temático propio del método fenomenológico.

La razón fundamental para no tratar la fenomenología en este apartado dedicado a los métodos, radica no obstante en el hecho de que no la utilizaremos en el análisis de los diversos problemas epistemológicos que trataremos, y en consecuencia, su exposición resultaría superflua.

Los métodos que trataremos, con sus correspondientes corrientes epistemológicas, están vinculados a filósofos tan emblemáticos como Hume, Kant, Russell, el Círculo de Viena, Wittgenstein, Quine, Putnam, etcétera –por centrarnos en el pensamiento moderno.

Una última cuestión introductoria: ¿es posible un diálogo entre las diferentes posiciones, a pesar de las diferencias metodológicas? Es un problema que arrastra la filosofía en la modernidad: la Academia de Platón y Aristóteles, o los conventos y universidades medievales, fueron lugares comunes de debate filosófico, ya que los problemas permitían un diálogo público. En la modernidad, la dispersión de métodos y tendencias puede dar la impresión de que el diálogo es imposible, o al menos inexistente: es tan difícil encontrar una cita de Heidegger en la obra de Russell como al revés, y cuando encontramos alguna, como en el famoso caso de Carnap citando a Heidegger, es para utilizarla como modelo de discurso sin sentido.⁹ Un tratamiento profundo de esta cuestión sólo es posible en el seno de un debate sobre la naturaleza de la filosofía, que excede la presente exposición.