Loe raamatut: «Смыслы на границах жизни и судьбы: русский авангард»

Введение

Интерес к авангарду, как к особому миру проявился в данном тексте¹ в желании увидеть его “человеческий” образ. Используя философскую терминологию, назовем этот образ экзистенциальным, то есть связанным с самим бытием человека, его присутствием в мире или существованием. Текст построен, как серия философских эссе о некоторых, соотносимых исключительно с экзистенциальной тематикой, сторонах русского авангарда.

Своеобразие изучаемого явления заключается в весьма непростом положении внутри традиции. Дело в том, что в новаторском характере авангарда органично уживаются специфические черты русского мировосприятия. Главная из них – это заданная религиозной традицией и доминирующая на рубеже веков онтологическая проблематика: поиск смысла, целостности и полноты бытия. Одним из решающих для авангарда становится философский вопрос о существовании человека в мире. В рамках данного вопрошания развивается также русская классическая литература, русская метафизическая мысль рубежа веков и философско-художественные течения модернизма.

Смыслы на “границах” жизни и судьбы

Смыслы рождаются на границах. На границах истории, судьбы, жизни. Авангард стал возможен благодаря остро осознаваемой его представителями границы между прошлым и будущим. Люди искусства, чувствительные ко всему происходящему, первыми отреагировали на изменения в культуре и обществе. Они активно принялись за реализацию своих новаторских идей, обуреваемые апокалиптическим предчувствием. Но реализация творческих идей здесь самым тесным образом оказалась связанной с самой жизнью, чаще абсурдной и трагичной, а также с опытом существования в мире. Экзистенциальная тональность становилась все более явной и напряжённой. В русском авангарде мы видим исключительный пример того, как экзистенциальные идеи, ставшие впоследствии темой для размышления европейский философов, получили творческую реализацию. Онтологическая проблематика реализовывалась не столько в теоретическом ракурсе, как это происходило в европейской традиции, сколько в практическом. Здесь были прожиты и прочувствованы все основные темы экзистенциальной философии: время, свобода, смерть, отчаяние, одиночество.

Пожалуй, одним из самых навязчивых и тревожных стало чувство неполноты и “осколочности” жизни. Чувство это не подразумевает пребывания в неком физическом состоянии, но говорит о том особом состоянии, которое связано с необходимостью нахождения полноты мира, а потом уже и своей человеческой полноты, целостности: “Потеря благополучия, отрыв от мира, это коренится очень глубоко. Все горизонты, предохранявшие человека исчезли. С ними исчезло и чувство связи с миром, право на место и внимание в нем, чувство близости мира и важности событий, в нем происходящих. Большинству людей сейчас страшно и неуютно”². Данное высказывание можно назвать типичным для рубежной эпохи. Экзистенциальный кризис нарастает вплоть до того, что человек начинает терять основания и гарантии присутствия в мире. Само слово “мир” воспринимается конкретно, как затишье между военными действиями и конфликтами. Человек теперь “меньше живет в своем доме и трудится на своем рабочем месте, чем гибнет в окопах, концлагерях, трясется в эвакуационных теплушках, ютится как беженец рядом с извечно случайными спутниками, среди чужих”.³ Наряду с извечной русской тягой к “миру” возникает его отторжение, он становится чужим и чуждым. Вместо мира пред глазами географическое пространство, перемещаясь в котором человек находит хоть какое-то временное утешение (иллюзия разрешения проблематической ситуации). Но наряду с географическим пространством есть еще и пространство мира, требующее своего осмысления, понимания, видения, некоего герменевтического истолкования.

В условиях “потери мира” до катастрофического предела возрастает то, что мы называем сегодня “кризисом идентификации”. Внутри этого недуга сокрыта тотальная разобщенность человека с самим собой, когда “Я” множится словно в зеркальных отражениях. В Европе появляется новое философское направление – экзистенциализм, которое стремилось обеспечить человека новыми векторами выживания в ситуации общемирового катастрофизма и слома. Онтологические основания подобного настроения были подмечены М. Бланшо. В его эссе о творчестве Рильке, есть строки о неприятии поэтом исчезновения предмета в современной живописи, – “ибо от того, насколько мы способны принимать вещь, как таковую, зависит наше упование выразить себя через нее: надломленные существа находят для себя лучшее соответствие в обломках и кусках”⁴. Чувство надломленности и осколочности прорывается из манифестов и теоретических работ авангардистов.⁵ У указанного настроения вполне отчетливые очертания, проявляющиеся в отношении к истине бытия. Смысловая заинтересованность определенным образом выхватывает человека из его практического и утилитарного измерения (привычного, доведенного до автоматизма) в область метафизическую. Русские религиозные мыслители не раз отмечали то, что в опыте обретения смысла (жизни, истории и т.д.) сосредоточен весь “смысл” существования, ибо смысловая заинтересованность вмещает в себя все возможные умопостигаемые связи с миром. Различные подходы к теме смысла свидетельствуют о напряженном к ней интересе и поиске адекватных времени и состоянию человеческого сознания ответов. Данная проблема не возникает, как интеллектуальная прихоть, но становится особенно актуальной в сложные кризисные моменты истории, когда “почва ускользает из-под ног” и требуется некое обнаружение, восполнение утраченного или потерянного смысла.

Проблема поиска смысла обретает свое оригинальное философское воплощение и в авангарде. Поиск смысловых ориентиров осуществляется здесь, зачастую, через отказ от экспликации каких бы то ни было смысловых коннотаций, а то и вовсе через демонстрацию художественных приемов по уничтожению смысла. Целью нововведений и приемов, является не что иное, как поиск смысла, но такого смысла, который не вписывается в любые существующие “смысловые” нормы и правила. “Цель – это поиск смысла, в то время как способы постигнуть этот смысл могут быть совершено разными”⁶.

Одним из примеров заинтересованности темой смысла выступает творчество русских футуристов, в частности Крученых и Хлебникова. Поиск смысла осуществляется ими в довольно характерной для авангарда форме ухода от предустановленных культурных, в частности лингвистических норм и правил. Крученых использует термин “сдвиг”, который, с одной стороны, свидетельствует о начавшемся процессе разрушения языка, его искусственной деформации в авангарде, а с другой стороны, является необходимой ступенью в деле обретения смысла, который не может быть ни доступен, не понят в готовом уже виде, но требует усилия и работы по его нахождению. Сдвиг способствует уничтожению смысла, но смысл должен быть вновь обретен. Теоретически данная проблема нашла отражение в идее словотворчества, разработанной главным теоретиком русского футуризма Хлебниковым. Идея словотворчества рождается из противостояния культуре, как компиляции устойчивых сознательных реакций в понимании Хлебникова.

В авангарде продуцируется особый опыт мысли, балансирующий на некой грани между бессмыслицей и смыслом, что для многих его представителей становится приемом творчества (заумная поэзия, автоматическое письмо, беспредметность, абстрактное искусство, уход от сюжетной линии повествования, остранение и т.д.). Возникает интерес к бессмысленным ситуациям или положениям, в которые попадает человек, с великолепным мастерством описанные, например, Хармсом. Понятно, что бессмысленными ситуации, как впрочем, и слова становятся тогда, когда теряют свой онтологический, бытийственный смысл, когда они не несут больше ни правды, ни содержательности. Тогда предмет, о котором сказываются, облекается в пустую форму, бессодержательный каркас. Возникает царство теней и имитаций, своего рода онтологический изъян, лишающий человеческую жизнь какой бы то ни было телеологической значимости.

Вместе с этим актуальной становится тематика преодоления экзистенциального кризиса. Приведем фразу из дневника Друскина: “Уже несколько лет я живу, как на полустанке: жду событий, которых становится все меньше <…> я не принял даже решения жить. Может, так вся жизнь пройдет, в ожидании решения жить. Ребенок живет, не принимая решения жить. Но приходит время, когда надо решить: я буду жить. Решение жить требует какого-то собирания. Надо приостановить распадение сознания, распадение желаний и чувств”⁷. В авангардизме чрезвычайно востребован опыт внутреннего “собирания”. Главным здесь является мир внутренний, а не внешний и понимание, что только внутри может что-то “собраться”, завершиться, тогда неполнота, “осколочность”, осознание фундаментальной незавершенности действительности, могут стать позитивным фактором, заставляющим жить и творить. Отсюда, как кажется, исходит устремленность к созданию измерения, в котором можно действовать в полноте своего существования.

Символистские истоки авангардизма

История отношений символизма и авангардизма достаточно полно изучена на сегодняшний день⁸. Следует все же отметить, что современные исследования освещают, в основном, художественный аспект влияния символизма на авангардизм. Нам бы хотелось уделить внимание философско-мировоззренческим основаниям указанных направлений, повлиявшим на формирование определенной линии преемственности между двумя различными в плане художественно-эстетических исканий, но близкими с точки зрения онтологической проблематики, явлениями отечественной культуры. Исходя из сказанного, основная наша цель заключается в обнаружении общих для символизма и авангардизма философско-мировоззренческих концептов, позволяющих сделать вывод об опыте преемственности в русской культуре начала 20 столетия.

Многосложное контекстуальное поле не позволяет в применении к символизму и авангардизму найти какие-либо четкие и ясные определения. Границы размыты, затушеваны самыми разнообразными влияниями. Довольно наивной выглядит попытка как-то структурировать то, что всячески избегает и тяготится какой-либо систематики. Заметим, что речь идет не о стилевых или художественных проявлениях того или другого направления (здесь различия вполне очевидны и обозначены в полной мере), но о философском их основании, которое в современных исследованиях проясняется по-разному: как процесс мифотворчества, имеющий место и в символизме, и в авангардизме; как устремленность к новаторству, отстранению от пережитых уже форм творчества, и созданию на этой волне особого символического пространства, разрушающего привычные рамки культурного мировосприятия; как преодоление культурной консервации и стагнации; как вырывающийся вулкан страсти и жизни; и, наконец, как отклик на аналогичные процессы в западноевропейской культуре.

Обратимся к некоторым вопросам истории становления символизма. Символизм в России развивался в двух планах: как художественное направление и как мировоззрение. Уникальность символизма проявилась в творчестве Андрея Белого, Вяч. Иванова, В. Брюсова. Своим духовным наставником символисты называли Вл. Соловьева. Однако, вопрос о преемственности остается спорным, ввиду того обстоятельства, что сам Соловьев довольно скептически рассматривает литературную деятельность ранних символистов, не находя в их поэтических опытах ничего метафизического и глубокого. Он даже открыто иронизирует по поводу их поэтических экспериментов, предлагая несколько своих “символистских” стихотворений, указывая на легкость в их производстве⁹. Думается, что в области поиска соответствий, следует исходить из опыта обнаружения общих концептуальных идей, характерных для русской метафизической мысли и символизма. Усмотреть все соответствия не представляется возможным в силу иных задач нашей работы, поэтому остановится на основном, каковым, по нашему мнению, является тематика поиска целостности.

В опыте обращенности к религиозной стихии формируются ключевые особенности русского мировосприятия, в первую очередь, онтологизм и антропоцентризм. Онтологизм и антропоцентризм являются характерной особенностью, благодаря которой в центре внимания русской мысли окажется проблема целостности. Концепт Всеединства, разработанный Соловьевым, на несколько последующих десятилетий задает тематику и тональность всех важнейших философских и художественных построений рубежа веков. Согласно учению о Всеединстве каждый элемент мира существует как нечто индивидуальное и самостоятельное и в то же время выступает частью, подчиненной целому: “Частное бытие идеально лишь поскольку оно не отрицает всеобщего, а дает ему место в себе <…> общее идеально в той мере, в какой оно дает место частному”¹⁰. Идеал – преображенное состоянии мира и человека – или божественное состояние Всеединства, может основываться только на преодолении обособления отдельных элементов бытия (вещей, явлений, живых существ). Соловьевым была подготовлена почва, на которой затем успешно развивалось философское и литературное творчество представителей русского религиозного Ренессанса. Большинство крупных философов Серебряного века считаются последователями Соловьева. Весь круг ведущих мотивов и интуиций философии этого времени связуются воедино неким стремлением к цельности как должному и чаемому состоянию мира и человека.

Указанная особенность русской души нашла себе поддержку в религиозном чувстве. Присущие ему формы “ухода” от мира способствовали формированию и укреплению демаркационной линии между миром эмпирическим и миром божественным. Связано это, во многом, с русским восприятием христианства, для которого существенно чувство “нераздельности”, но и “неслиянности” мира божественного и человеческого. Если выразить это иначе, то мы имеем здесь дело с таким постижением мира, при котором за действительностью эмпирической реальности, стоит иная (сверхэмпирическая) реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря “причастию” к божественной реальности.

С указанного ракурса символизм во многом являются продолжением того строя мысли, который намечен был в философии Соловьева. Многие важнейшие философские дилеммы, свойственные русскому сознанию и отмеченные Соловьевым, обнаруживаются в творчестве символистов. Решающим для символизма можно назвать также обозначенное Соловьевым понимание миссии автора (художника, писателя, философа). Настоящий художник – более чем художник, он одновременно философ, поэт и пророк. Творчество, сопоставимое с пророческой миссией, несет на себе инкорпорированный всей предшествующей культурой духовно-нравственный и религиозно-догматический подтекст. Соловьев обращается к древнегреческому понятию красоты, означающею “чистую бесполезность”, которая все же высоко ценится человеком ввиду наличия в ней чего-то самоценного, что существует не ради другого, а ради самого себя. Соловьев задает резонный вопрос: “За что, за какое свое собственное внутреннее свойство ценится эта чистая бесполезность”?¹¹ И поясняет, что красота ценится за воплощенное в ней “сверхматериальное начало”¹², за причастность ее к условиям идеального бытия или положительного всеединства, двумя другими проявления которого выступают добро и истина. Он резюмирует: “Теперешние художники не могут и не хотят служить чистой красоте они обращаются всецело к текущей действительности и ставят себя к ней в отношение рабское вдвойне: они, во-первых, стараются рабски списывать явления этой действительности, а во-вторых, стремятся столь же рабски служить злобе дня, удовлетворять общественному настроению данной минуты”.¹³ Основная миссия художника заключается в умении претворять неидеальную действительность в идеальную. Соловьев ратует за то, чтобы современный художник ушел от текущей действительности и не удовлетворял общественное настроение данной минуты. Искусство, по его мнению, должно воздействовать на реальную жизнь. Такова же и миссия художника. Аналогичным образом понимали миссию поэта русские символисты. Их поиски в пространстве претворения в творчестве неидеальной действительности в идеальную, вылились в теорию символа и теорию жизнетворчества.

Теоретическое обоснование свое символизм получил в работах Белого. Философско-теоретические построения Белого, как мы уже отметили, обнаруживают своим истоком русскую метафизическую мысль, в частности философию Вл. Соловьева. Например, при исследовании проблемы мировоззрения, Белый руководствуется учением Соловьева о Всеединстве, проявляя интерес к мировоззрению “в целом”, слагающемуся из многих частных оттенков: религиозных, эстетических, экзистенциальных, художественных: “выдвигание культуры по-новому – жест философии: к нескрытым источникам своего бытия; культура самой философии – мысль, культура которой в понимании смысловой архитектоники целого, круга мысли; смысл мировоззрения – в стиле: целого, круга мысли”¹⁴. Белый отсылает к символу круга, понимаемому либо как круг мысли, либо, как круг всего мироздания, по траектории которого движется и каждое отдельное сознание, и все человечество. Главным в его философских интуициях выступает образ целостности, единства или символа, поиском которого и были заняты символисты (в философии, литературе, творчестве и жизни).

Главной особенностью русского символизма является отношение к символу, воспринимаемому в первоначальном, преподнесенном античной культурой значении, как соединение чего-либо с чем-либо (поиск недостающего). Как отмечает Бибихин, символом назывались у древних греков подходящие друг к другу по линии облома осколки одного черепка, складывая которые, опознавали друг друга люди, связанные неким союзом: “Здесь нет мысли о похожести. Скорее даже наоборот, рисунок другой половины разломанного черепка диаметрально противоположен рисунку моей половины. Указание на недостающее – вот символ в исходном понимании. Уподобительного символа классическая философия в строгом смысле не знает”¹⁵.

В указанных рамках развивалось наиболее значимое для античной культуры представление о душе и теле. Согласно сократическо-платоновской традиции душа сокрыта, умерщвлена в оболочке тела. Тело выступает в роли знака, указующего на наличие сокрытого внутри него символа. Поэтому, Иванов, например, пишет о символах как о “неких изначальных формах и категориях”¹⁶, живущих рудиментарно в глубинах народной души. Символ неисчерпаем и беспределен в своем значении, а потому и неадекватен утилитарному слову: “Он многолик, многосмыслен и всегда темен в последней глубине”¹⁷. В работе “Две стихии в современном символизме” Иванов поясняет, что символизм, как искусство, основанное на символах, высшей своею задачею считает “разоблачение сознанию вещи как символа”¹⁸. Если символ уподобить лучу, пронизывающему все планы бытия, то понимание символа означает также и проникновение в тайны онтологического присутствия.

В размышлениях Иванова о природе символа можно обнаружить сходство с некоторыми философскими выводами Флоренского, не только по существу проблемы, но и в рамках используемой терминологии. Так, например, Иванов рассуждает о двух видах символизма – реалистическом и идеалистическом. Реалистический символизм пытается увидеть и показать с помощью символа глубочайшую истинную реальность вещи.

Символ здесь – цель художественного раскрытия, “начало, связующее раздельные сознания, но их соборное единение достигается общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сущности”¹⁹. Для идеалистического символизма символ является не более чем художественным средством, своего рода сигналом или знаком, поэтому в основе идеалистического символизма – “иллюзионизм”²⁰, направленность на обособленное существование, характерное для современной, проникнутой отношениями материализма и позитивизма, культуры.

В опыте описания реалистического и идеалистического символизма сокрыто не только для Иванова, но для всего русского символизма и, разумеется, для всей русской метафизической мысли, противопоставление мира, основанного на принципе целостности или Всеединства и мира раздробленного в притязаниях индивидуализма.

Представители русского символизма были заняты поиском отсутствующего и утраченного смысла. Как правило, траектории этого поиска уходили в область жизненную и экзистенциальную. В работе “Символизм как миропонимание” Белый отмечает, что символизм для него – прием утверждения жизни творчеством. Переживаемый художником образ, закрепленный в слове или в краске, представляет собой символ, как образ искусства. В отличие от образа действительности, который не может существовать сам по себе, а только в связи со всем окружающим, образ искусства действительно выражает живую жизнь. Оно утверждает жизнь как творчество, а вовсе не как закономерность, являющуюся частью рефлексирующего “Я”. Центральной темой символиста является он сам, в опыте своего индивидуального мифотворчества (жизнетворчества).

В работе “О себе как писателе” Белый заявил, что “труден для перевода”²¹, так как главенствующая особенность его произведений – интонация, ритм, пауза дыхания, звук, “бормотание” (днями и ночами), темп, настроенность, внутренняя жизнь – а не сам текст, который нужно рассматривать как продукт этой длительной внутренней работы, т.е. нечто вторичное. Представленная характеристика творчества и того, чего от него ждет автор, отражает содержание концепции жизнетворчества.

Интереснейшим материалом о процессе жизнетворчества в символизме, являются воспоминания Ходасевича о людях эпохи начала 20 века, их жизни и смерти (“годы душевной усталости и повального эстетизма”²²). Смерть героя, в конечном итоге, конкретизирует свою эпоху, ставит точку в ее несбыточных зачастую устремлениях. По мысли Ходасевича особенностью символизма, как философско-художественного течения стала эстетизация тесной связи между жизнью и творчеством: “символисты не хотели отделять писателя от человека, литературную биографию от биографии личной, символизм не хотел быть только художественной школой, литературным течением. Все время он порывался стать жизненно-творческим методом <…> в ту пору “дар писать” и “дар жить” расценивались почти одинаково”²³. В этих устремлениях символизма к сплаву жизни и творчества, в нахождении в жизни того, что могло бы дать тему для творчества, символизм потерпел серьезное поражение. В жизни, когда она не проживается, но проигрывается, может не остаться ориентиров ни для жизни, ни для творчества. Видимо какие-то заигрывания с жизнью, как специфический способ обуздания времени и себя, живущего, – во имя другого, философского по своей сути хода, приносящего эту самую жизнь на заклание творчеству, терпят фиаско. Поэтому очень часто судьбы людей оборачивались либо творческой, либо экзистенциальной трагедией: “история символистов превратилась в историю разбитых жизней, а их творчество как бы недовоплотилось”²⁴.

Недовоплощенность творчества символистов выразилась во внутренней борьбе между жизнью и творчеством (“писателем” и “человеком”), и в том языке, который символисты продуцировали. В нем пытались найти органичное соединение действительности с искусством. Жизненное наделялось особым символическим статусом, и наоборот, символическое измерение могло стать программой для жизненного его воплощения.

Смешение личного и творческого измерений было привито эпохой и символизм не избежал этого греха “смешения”, что повлекло его превращение в некий “духовный орден”, священное членство в котором могло состояться только при условии самопожертвования своим внутренним, интимным пространством в угоду художественному. “Разрешалось быть одержимым чем угодно: требовалась лишь полнота одержимости”²⁵. Но одержимость должна что-то питать и одним из способов удержания себя в состоянии приподнятой эмоциональности или одержимости была театрализация чувств, что влекло “к непрерывному актерству перед самим собой – к разыгрыванию собственной жизни как бы на театре жгучих импровизаций”²⁶.

Думается, что страсть к движениям и художественным объединениям, а также к магии, теософии, оккультизму, спиритизму (где тоже можно было почувствовать некое духовное единение) – также явилось попыткой спрятаться за театральной ширмой от скучной обыденности, невозможной и невыносимой для символистского мироощущения. Сами эти увлечения были чем-то вроде театрального жеста, единственной задачей которого было производить какое-то движения в душе (на фоне мрачных предчувствий и осознания сложности бытия в мире, ожидания событий.

Теория жизнетворчества символистов возникла из стремления к преодолению мира эмпирической действительности во всех его банальных проявлениях. Жизнь в ее бытовом измерении скучна и неинтересна символистам, тем более ее революционное или политическое измерение. Они вне идеологии и политики. Их идеология и политика – слово и мысль, бормотание, как говорил Белый, бормотание мысли, пока она не зазвучит текстом или “Симфонией”.

Оценку жизнетворчества символистов представил их современник Д. Мережковский. В статье “Балаган и трагедия” он замечает, что, не смотря на то, что русские декаденты (символисты) считают себя революционерами в искусстве, ничего принципиально нового они не привносят в эту сферу, с точки зрения литературной. Русское литературное декадентство реакционно, а не революционно: “рабское, старое, которое хочет казаться мятежным и новым”²⁷. Русские символисты, в своем стремлении уйти от “общих мест”, оторваться от общеупотребительного и понятного, говорят “непонятно о понятном”. Что же касается теории жизнетворчества и различных способов доведения жизни до определенного состояния, в котором сама эта жизнь превращалась бы в произведение искусства, в поэму или стихотворение, то это несло, по мнению Мережковского, свои отрицательные последствия. Трагедия была превращена в балаган в сознании русских символистов, стремившихся и из этой “истории” (имеется в виду русское революционное движение и политические последствия) сделать очередную свою. Причиной же такого отношения стало изменение в сознании, произошел некий надлом в душе, после которого наметилось “превращение трагедии в балаган”²⁸. Балаган – в сердце, в душе, его исток – тотальное неверие в происходящие события, а главное, в катастрофические последствия, которые можно было предупредить, если бы не всепожирающий и омертвляющий нигилизм и безверие. Что-то сорвалось в душе человека, что-то сорвалось в душе России и следовало говорить в это время понятно о понятном, а не о “лиловых туманах”²⁹. Желание быть не как все, страх общих мест, по мнению Мережковского, нанес огромный вред движению символистов в России.

Россия – такая страна, в которой все, любой жест и слово, особенно когда оно претендует на значимость, может расцениваться тысячами, как пророчество, как призыв к действию. Лидером здесь зачастую становится тот, кто смел в своих высказываниях. И если с высоты интеллектуального сознания отрицается значимость того или иного события (“революция – тошнота после пира”), если пропагандируется отказ от общественной деятельности в угоду утонченных интеллектуальных изысков, тогда, по мнению Мережковского, трагедия будет продолжаться: “И не видят они, что если в душе у них “сорвалось” кончилось “балаганом”, то в России продолжается трагедия”³⁰. Не смотря на критику в адрес символистов, Мережковский отмечает, что основные процессы в русской культуре начала века протекали исключительно благодаря символистам: “Почти все движение русского сознания совершалось в этой именно жалкой кучке отверженных, осмеянных и, действительно, часто смешных романтиков. Сердце века, сердце поколения билось в них”³¹.

Символисты соединили в своем творчестве и мировидении два мира: мир чувственный с миром трансцендентальным, они обозначили поворот в сторону религиозного сознания, что было чрезвычайно созвучно тем поискам, которые велись в области русской религиозной философии Вл. Соловьевым, П. Флоренским и др. Символ стал путеводной нитью из мира реального в мир теургический и религиозный. Символисты разоблачили позитивистские устремления эпохи, показав истинный путь русского сознания. Русский человек не может жить, не отыскав смысла жизни. Вновь зазвучал вопрос о смысле, поставленный еще Достоевским и Толстым, а потом и русскими религиозными мыслителями. Символизм оказал существенное влияние на возникновение заинтересованности в русском культурном сознании тематикой смысла, символа, глубинных напластований культуры, ее ценностей.

Символисты не были дружны с представителями параллельно развивавшегося авангардизма, но, тем не менее, в начале века все наработанное символизмом творчески переосмысляется в русском футуризме (Хлебников, Крученых) и авангардизме (Обэриуты, чинари). Возникает определенная динамика мысли и творческого усилия. В основе данного процесса сосредоточенность на двух основных концептуальных идеях, характерных для символизма и авангардизма. Это идея целостности, как мировоззренческий и экзистенциальный принцип и идея преодоления автоматизма мысли и языка, как творческий принцип. Мы уже обращали внимание на то, что идея целостности, имеющая своими корнями русскую метафизическую мысль и традиционное религиозное мировосприятие, находится в основе символизма. Что касается авангардизма, то здесь обеспокоенность этой идеей возникла в условиях кризиса культуры и экзистенциального кризиса начала века. В авангардизме появляется оригинальный опыт философствования с экзистенциальной проблематикой. В рамках этого опыта актуальной становится тема “собирания”, нахождение себя на фоне “осколочности” мира и культуры. Актуализируется проблематика преодоления экзистенциального кризиса. В авангардизме она развивается в параллельном движении не только с символизмом (теория жизнетворчества), но и с аналогичными исканиями в русской философской мысли.

Тема преодоления автоматизма мышления объединяет философскую эстетику символизма и авангардизма. Возникает тенденция, связанная с движения против “доксы”, некоего устойчивого и привычного “мнения”, остова культуры. Докса, как объект критики уже в античной мысли, рассматривается в своем первоначальном виде не иначе, как препятствие на пути к истине. Аристотель, вспомним, описывает феномен “авангардной” для сознания греков античной трагедии как действия, которое должно структурироваться на событиях удивительных, “немыслимых”, неожиданных, происходящих “вопреки ожиданию”³², т.е. доксы. Только принципиально новое явление в горизонте культуры претендует на статус парадоксального, коим собственно и была наделена упомянутая нами античная трагедия, а в рамках современной отечественной и западноевропейской культуры таким парадоксальным явлением становится авангард.