Els Sants de la Pedra Abdó i Senent

A més, la festa agrícola (que canviaria de festa no cristiana a festa adaptada pel cristianisme, com a mínim, en el segle IV, i, a més, ara, en dues figures masculines) esdevindria a finals de juliol, després de la collita, lo que mostraria per què encara perduren celebracions puntuals, per exemple, el Ball dels Totxets (en Camporrells, poble de la comarca aragonesa de la Llitera); el ball parlat en Almoster (vila de la comarca del Baix Camp, Catalunya), el Ball de l’Oferta (en Arles i en Inca, és a dir, en Catalunya Nord i en les Illes Balears) i, a més, la dansada de Genovés (en la comarca valenciana de la Costera) i que, a més, aquestes quatre manifestacions festives tinguen lloc el mateix dia dels sants i no en un altre moment de l’any, detall que li atorga el seu caràcter d’acte dedicat, a propòsit, als dos sants, a la festivitat. I tot, quan l’estiu arriba al seu màxim (en juliol) i poc abans de començar a suavitzar-se. Sobre aquestes danses i aquests balls, parlarem més avant.

Totes aquestes línies sobre Demèter i Persèfone i els Sants de la Pedra, unides a les modificacions de la festa arran del triomf del cristianisme, quan passa a ser admés com a religió i, sobretot, des de que s’adopta com a religió oficial de l’Imperi Romà i en tomba les altres, ens porta a una pregunta que sembla amb una resposta evident: ¿serien Abdó i Senent, germans i, així, en principi, sense possibilitat de còpula, si els consideràssem substituts de Demèter i de Persèfone i, a més, com a diòscurs, els reemplaçants medievals i cristians de dues dones que haurien fet el mal mitjançant una relació sexual entre dues persones del mateix sexe (i, a més, dones), i, com a germans sense pecat, constituirien dos exemples per als no cristians (com també per als cristians), de persones netes de pecat, bondadoses, nobles (per tant, models a imitar), de bé i, així mateix, defensores del cristianisme, a diferència d’una Demèter unida a una Persèfone i, ambdues, paganes? M’incline per pensar que sí i, més encara, des de que, el 24 de juny del 2019, vaig llegir les línies següents en el primer volum del llibre “Memorias de la Villa de Benlloch”, de José Miguel García Beltrán, i publicat per la Diputació de Castelló, en el 2015, un home que, quan el coneguí, en la segona setmana de juny del 2019, tenia setanta-huit anys i molta espenta, a més de ser un defensor de la religiositat popular i obert: “Sabemos que la primitiva iglesia parroquial de Benlloch –probablemente a partir de 1360--, figuran como patronos los santos de la piedra Abdón y Senén, de origen persa, de noble alcurnia164 y mártires en tiempos de Decio (250 d.C.) y que sustituyen en este caso a los dioses paganos protectores de las cosechas” (p. 281). Aquesta obra sobre Benlloc (població valenciana de la Plana Alta) és la primera que trobí en què s’exposa que els Sants de la Pedra substituïren divinitats anteriors i d’origen pagà, tot i que l’autor és creient. I encara ho podríem reforçar, com ara, amb la idea, l’entrada de l’apartat relatiu a la fragància com a justificació per a la seua santedat i, així, per a la lloança a les virtuts d’aquests sants (vinculats, a lo masculí en lo catòlic, però no en lo simbòlic), incloure lo de “fer olor a santedat”, com, no sols es desprén de l’article “Religiositat i medicina a la València baixmedieval: la troballa del cos incorrupte d’Angelina Bertran (1447)” (https://www.academia.edu/14067260/Religiositat_i_medicina_a_la_València_baixmedieVal_la_troballa_del_cos_incorrupte_d_Angelina_Bertran_1447_), de Carmel Ferragud, publicat en la web “Academia”, sinó, igualment, de l’obra del segle XVIII “Vida portentosa, y sagrada novena de los Santos martyres, S. Abdón, y Senén”, del P. Fr. Sebastián Saez. Així, mentres Carmel Ferragud plasma que “Els escollits de Déu havien de compartir la seva dimensió aromàtica (..), i aquest fet ja era molt clar a l’alta Edat Mitjana” (p. 55), i que “Són nombrosos els cassos de sants que després de ser exhumats es deia que expel·lien una olor característica, sempre agradable, com de flors, segons els testimonis, i molt particularment aquelles que es creia havien mort amb els estigmes de la passió de Jesucrist” (p. 54), en l’obra de Calasparra (de 1765), llegim que l’abat Arnulf (del Monestir d’Arles) va a parlar amb el papa que li atorgarà el permís per a emportar-se les relíquies i, abans de l’autorització, “Quando el Santíssimo Padre tuvo por conveniente, se levantò, y encaminandose àzia [= hacia] el lugar, que el Abad les havia señalado; en llegando al sitio, mandò cabar la tierra, de la que, assi que principiò à estar abierta, se sintiò una tan aromatica fragancia, que en la suavidad, con que recreaba su ambiente, indicaba muy bien el celestial deposito, que estaba alli guardado” (p. 43-44). Tancarem aquest punt dient que, segons Joaquín Yarza Luaces, autor de l’article “Jaume Huguet i el retaule dels sants Abdó i Senén” documentalment l’existència d’un culte a Abdó i Senén a Arles, almenys d’ençà del 994” (p. 37).

Tornant a l’estudi de Mª Helena Sánchez Ortega, “Pecadoras en verano, arrepentidas en invierno”, sobre la sexualitat femenina, per a entendre aquesta relegació gradual de lo femení a lo masculí, arran de la declaració del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà (s. IV) i durant els segles posteriors (tot i que, a nivell popular, tardaria més temps, en parlar sobre el matriarcalisme, com ara, en la nostra cultura, com hem pogut deduir durant la recerca165), veiem que de “(...) Las razones para una visión negativa de la condición femenina residen, por tanto, en la interpretación bíblica que responsabiliza a la mujer de la venida del mal a este mundo a través de la tentación de Eva y de la identificación entre este ‘pecado original’ y el sexo. San Agustín (354-430) y san Jerónimo (347-420) por su parte, habían establecido ya una estrecha relación entre el pecado, el sexo y la muerte como punto de partida de la llegada del mal a este mundo, que va a inundar de una visión pesimista a las relaciones entre los sexos durante toda la Antigüedad. Una imagen a la que tampoco escapa la Edad Media a través de sus pensadores principales, Agustín de Hipona [= San Agustín] y Tomás de Aquino [1225-1274]”. (pp.73-74)

Després afig que “San Ambrosio y san Agustín se ocuparán especialmente de ‘las vírgenes’ durante el siglo IV, y santo Tomás ya en el siglo XIII volverá a reafirmarse en este punto de vista. (...) El pensamiento de estos tres autores determina la visión de la conducta femenina durante toda la Edad Media, y será reafirmada durante los siglos XVI y XVII” (p. 75) i influirà en què “en cualquiera de las opciones legítimas que la sociedad pone ante los ojos de las mujeres, hijas virtuosas, esposas o monjas, las mujeres de la época medieval y durante los siglos XVI y XVII deberán pensar siempre en este ideal femenino: hija callada, esposa fiel y casta, madre sin pecado y completamente virgen” (p. 79) que seran “definitivamente adoptados por la Iglesia de la Contrarreforma” (p. 79), és a dir, després de mitjan segle XVI. Es tracta, per tant, d’un ideal que s’allunya de la Demèter activa i jove que, a més, va unida a la bona collita i a l’estiu, símbol de la joventut i, no, per tant, d’una dona passiva. Aclarirem que Sant Agustí d’Hipona i Sant Agustí són el mateix.

En la línia d’Helena Ortega, Carmel Ferragud, en el document “Religiositat i medicina a la València baixmedieval: la troballa del cos incorrupte d’Angelina Bertran (1447)”, abans esmentat, escriu que “Aquesta defensa ascètica de la puresa del cos arranca de l’Antiguitat tardana, quan durant el segle IV els discursos sobre la virginitat foren moda (...). Fou sens dubte un legat molt potent al món Occidental medieval, que l’utilitzà per a controlar el cos i la sexualitat amb la repressió de les passions” (p 59), la qual també tindria relació amb els sants, amb les santes, amb les “marededeus”, i, per tant, amb els Sants de la Pedra.

A tot això, per a acabar de comprendre aquesta línia de l’Església en lo sexual (fins i tot, arran de la Contrareforma), iniciada en l’Imperi Romà, encara es podria afegir, com escriu Lluís Gimeno Betí, en l’article “Folklore i llengua: les paraules de la dansa” (http://repositori.uji.es/xmlui/bitstream/handle/10234/4377/folklore+i+llengua.pdf?sequence=1), publicat en la web de la Universitat Jaume I, que “Abans les feines agrícoles més importants es feien totalment despullats. Plutarc ja aconsellava sembrar-hi i segar-hi. Hom creia que la vista del cos i sobretot dels òrgans púdics per part de la terra li donava fertilitat. Aquest sentit subconscient ha persistit molt estès entre la pagesia dels pobles llatins de temperatura benigna, els quals encara empren faldilles i saragüells de camals amplíssims que deixen la part inferior del cos a la vista de la terra, per aquella raó. Els primers pagesos vestien de dona per tal que la terra no es fes esquerpa166 a prodigar els seus fruits. El faldellí dels nostres balladors del ball de bastons i d’altres recorda encara el deix femení de la indumentària de la pagesia de la Mediterrània oriental” .

Si entràssem un poc més, com ara, en el tema d’aquest faldellí, podríem afegir unes línies del “Costumari català”, de Joan Amades, quan parla, en el 30 de juliol, sobre els sants Abdó i Senent, i, podem afegir, que en relació amb la ciutat de Barcelona. Diu així: “Els confrares de sant Nin i sant Non portaven sempre ciris verds en totes les processons a les quals assistien. El faldellí del seu ‘misteri’, que concorria a la processó de Setmana Santa, també era verd, com ho era la cota167 del seu manefla168 i ho eren tots els ornaments i elements relacionats amb la confraria. El verd és el color de les hortalisses, i el fer-lo intervenir en tots els actes del culte era ponderar-lo i afavorir-lo; així s’ajudava al bon desenrotllament de les verdures i de les hortalisses en general”. Estem parlant d’un costumari elaborat entre 1950 i 1956.

Tanmateix, abans de deixar aquest apartat sobre lo feudal i previ a l’entrada de les idees renaixentistes i, sobretot, de les de la Contrareforma, direm que, així com en l’Europa posterior a la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident (l’any 476) abunden els regnes, també podem afegir que hi ha una gran presència de la dona en la religiositat popular, malgrat que tractàs de ser prohibida o de ser retallada dels espais agrícoles, tot i que s’hi conservaria durant molts segles, sobretot, fins a l’entrada de les idees del Renaixement, de la Contrareforma (unida al Barroc, des de mitjan segle XVI), és a dir, coincidint amb la introducció del capitalisme.

Així, com llegim en l’article “Sortílegas, adivinas y conjuradoras: indicios de una religiosidad prohibida” (http://roderic.uv.es/handle/105550/29633), de José V. Boscá Codina, “la religiosidad de las clases subalternas y su dimensión cultural, al margen de los modelos de pensamiento propios de la alta cultura –aunque en perpetua relación dialéctica con la misma-, el protagonismo de la mujer en determinadas prácticas relacionadas con ‘esa otra religiosidad’ -prohibida- y el grado de autonomía en el que se desenvuelve la cultura popular –indisociablemente unido al margen de tolerancia/represión ejercido por la cultura oficial-, constituyen un conjunto de problemas en torno a los cuales vale la pena incidir” (p. 64).

Això es manifesta en què, com José V. Boscà Codina ho plasma, més avant, cap al segle XIV, sobre els sortilegis, és a dir, sobre “l’emprament d’un poder atribuït a un pacte amb els mals esperits” (segons el “Nou diccionari de la llengua catalana”, de Joan Baptista Xuriguera, publicat per Editorial Claret, en 1993),“desde el norte de Cataluña hasta el País Valenciano, las mujeres acaparan igualmente el protagonismo de estas expresiones o manifestaciones de la religiosidad popular. El papel destacado de la mujer (…) afecta igualmente a la amplia base social que participaba de las actividades mencionadas. La mujer, introductora del pecado original entre los hombres, contemplada por tanto con todas las suspicacias imaginables por parte del pensamiento eclesiástico a lo largo de toda la Edad Media, y relegada por la misma razón a un segundo plano en el seno de la alta cultura, aparece, en cambio, ocupando un lugar inequívocamente destacado en el ámbito de las creencias y prácticas propias de las clases populares” (p. 66). Fins i tot, aplegava a la domesticació dels animals domèstics (p. 66).

Això ens mostra que aquest matriarcalisme estava viu aleshores i que tenia una enorme incidència en el camp, no sols en temps de Joan Baptista Anyés (qui va viure entre 1480 i 1553, i que escrigué una obra sobre els Sants de la Pedra, en 1542), no solament ho manifestarà aquest capellà valencià, sinó que, com escriu José V. Boscà Codina, ja era un fet en temps de Sant Vicent Ferrer (segles XIV i XV): “el predicador denuncia el uso ilícito de las Sagradas Escrituras” (p. 68). Si això ocorria en aquesta classe de celebracions, molt vinculades a les dones, ¿per què no pensar lo mateix, però respecte als Sants de la Pedra, tenint present que era una festa d’origen matriarcalista i a què, a més, com escriu Joan Baptista Anyés, anaven associades balls, danses i música, aspectes relacionats amb lo creatiu i, per tant, amb lo femení i matriarcalista? Ho pensí des del primer moment de la lectura d’aquest article. A més, l’autor de “Sortílegas, adivinas y conjuradoras”, José V. Boscá, escriu que “un indeterminado, pero importante número de personajes anónimos, demuestra tener una particular visión de la divinidad y de los poderes que emanan de la misma. Una visión al margen de la oficial. Prohibida, institucionalmente excluída, pero absolutamente presente en la sociedad del momento; en la realidad social, cultural y religiosa de unas comunidades perturbadas, tan sólo momentaneamente, por la presencia del visitador episcopal.

(…) se vislumbra el carácter dinámico del mundo de creencias y prácticas propias de las clases subalternas. La religiosidad popular no constituye, en ningún caso, una realidad inmovil y residual, cuyo núcleo sólido sería esa ‘otra religión’ venida del paganismo. Por el contrario, (…) una marcada permeabilidad a la incorporación de nuevos contenidos, completamente al margen de la intolerancia propia del oficialismo religioso” (pp. 68-69).

Es dona, per tant, prioritat a lo pragmàtic, a lo material, a lo que va des del cel fins a la terra així com les pedregades i la bona pluja ho fan en la vida dels llauradors, els quals, si bé miren cap al cel per a demanar una bona collita (quan es dirigeixen als Sants Abdó i Senent o, per exemple, a Santa Bàrbara), per a que… prospere, és a dir, per a que no reste afectada pels efectes meteorològics que la puguen fer malbé, especialment, per la pedra. ¿No és, si de cas, una visió més centrada que va des de lo superior i lo espiritual i abstracte fins a lo material i que aportarà vida a la terra i, de pas, a les persones, en lloc d’una que es centra en l’espiritualitat i en el misticisme? Açò ens parlaria, clarament, d’una festa d’origen matriarcalista i precristiana, tot i que, posteriorment, estigués vinculada al cristianisme que es centràs en lo masculí i en les normes, pe

Així, tornant als sants Abdó i Senent, quan Joan Baptista Anyés parla de danses, balls i altres manifestacions de folklore relacionades amb el món agrícola del Regne de València, reflecteix que aquesta realitat estava oberta a lo que sorgia de la base de la societat valenciana del moment, i que, per les paraules que escriu, molts llauradors no compartien molts punts comuns de la visió de la jerarquia eclesial valenciana: “no puc deixar d’admirar-me dels nostres llauradors, que creuen obligar a Déu i als sants gloriosos en les festivitats d’aquells, amb sol fer molts pans beneïts, i amb trompes i balls fer grans danses, en les qual mai no fou servit Déu, ni menys els sants” (capítol cinqué). A més, Joan Baptista Anyés també escriu, en el capítol desé, concretament un poc abans de l’oració que inclou en el llibre, unes paraules que enllacen amb aquestes que hem plasmat adés: “Suplique, doncs, cascun devot als seus sants Abdó i Senén, que els guarde la vida de mals i els camps de cuca i temporals de pedra; mes, primer i principal, que els guarde l’ànima dels mal i tempestats de pecats i vicis. I açò demanaran, no amb festes de trompes i tabals, mes corregint les seues males obres, millorant en virtut les vides amb almoines, oracions i sants sacrificis”. A més, afegirem que els balls són una manifestació cultural de moviment, justament lo contrari de lo que tracta de promoure l’esmentat capellà valencià.

Tancarem aquest punt, dient que no resultarà, doncs, gens estrany, que, fins i tot, aquestes celebracions agrícoles d’origen pagà i clarament relacionades amb lo matriarcal i amb lo sexual i femení, fossen motiu de censura i de transformació per part de l’Església, no sols al llarg del feudalisme, sinó, més encara, després de la Contrareforma catòlica que tingué lloc en el segle XVI, amb una Església que (sobretot, des de dalt), junt amb la monarquia dels Àustries hispànics, tractaria d’anul·lar la presència dels Sants de la Pedra, “hereus”, en la tradició popular, de les deesses Demèter i Persèfone, com ja veurem en un altre apartat de l’estudi.

De fet, com escriu José V. Boscá Codina, es prioritzava “Descender desde ‘lo alto’ hasta ‘lo bajo’. Servir al cuerpo. Evitarle la enfermedad y, por tanto, su correlato fatal, la muerte. Satisfacer sus necesidades alimenticias y ayudarle a conservar lo que es suyo. Mantener el entendimiento entre los conyuges o solucionar problemas de índole sexual o amoroso. Para todo ello puede recurrirse a las fuerzas del ‘más allá’ (…), signo manifiesto del grado de autonomía, de la vitalidad que en este momento y contexto históricos demuestra la cultura popular” (p. 72). No és refusable que, en eixe “més enllà”, cabés, per exemple, la mitologia que persistia en la base cultural del camperolat i de les zones rurals i, per tant, que es tractàs d’introduir els sants cristians, acompanyats de campanyes d’adoctrinament impulsat des de les ciutats, no sempre seguides per molts capellans dels pobles. En eixe sentit, direm que, a hores d’ara, per exemple, en Banyoles (si partim de l’article “Banyoles. Festa del Terme en honor dels sants Abdon i Senén”, de Martirià Brugada i Clotas, capellà), encara es celebra la benedicció de pans i a més, llegim que, “Antigament, (...) Les famílies portaven diversos pans –les coques- confeccionats amb farina de la darrera collita i ornaments amb ametlles, nous, avellanes... A l’entrada de l’església, els músics saludaven l’arribada de les coques amb tonades festives, les anomenades lilaines, ja que veien assegurat el seu pagament. L’ofici, amb l’assistència del rector i amb predicador per a l’ocasió, era assistit pels capellans de la Parròquia i pels seminaristes, amb bon nombre originaris del Terme169. A l’ofertori els pabeneïters recollien les coques i en tallaven unes quantes que, després de ser beneïdes, es repartien immediatament entre els devots. Es passava a venerar les relíquies dels sants i no hi mancava el cant dels goigs en honor seu” (pp. 93-94).

Açò feia possible que, com llegim en el document “Religiositat i medicina a la València baixmedieval: la troballa del cos incorrupte d’Angelina Bertran (1447)”, de Carme Ferragud, “Des del món tardoantic i molt particularment en temps medievals, la societat exigia la presència de grans homes i dones intermediaris amb Déu (...). Si bé és cert que solament Déu és sant i tota la resta és humà, alguns tocats per l’esperit podien accedir a la santedat. La societat necessitava aquests herois, personatges exemplars, pròxims i llunyans” a imitar. A més, en eixa línia, “l’església catòlica tolerà des dels seus inicis (ss. III-VII), no sense durs debats la difusió del culte a les relíquies dels cossos dels sants” (p. 56), tema que em comentà Pere Riutort que era fonamental per a comprendre bona part de la visió del món que hi havia en aquesta societat bàsicament matriarcalista, religiosa i molt vinculada a la terra i a lo agrícola. Sobre aquesta, llegim que “De fet, tots els altars consagrats n’havien de tenir una. (...) Aquestes relíquies eren utilitzades habitualment en les festivitats i processons de la ciutat en honor al sant.” (p. 56).

En eixe sentit, com inclou Carmel Ferragud, “Cada ciutat medieval tenia el seu sant penitent, el seu sanador miraculós, el seu protector i intercessor. Tots cercaven l’ajuda en temps de complicacions, de fam o malaltia, amb la necessitat d’expiar els pecats i administrar ajuda als desvalguts per acontentar Déu. Els sants jugaven un paper determinant en totes aquestes convulsions i una novetat com aquella arribava com vinguda del cel” (p. 60). Tot i que aquestes paraules s’apliquen a Angelina Bertran (del segle XV), també s’ajusten als sants Abdó i Senent i ens permet pensar que seria u dels motius pels quals se’ls faria festa en més d’una població. A més, “El sant fou instrument d’una particular pedagogia i un fort cohesionador d’un grup” (pp. 56-57).

Veiem, doncs, que la religiositat no sols anava unida a les almoines, a les oracions i als sacrificis sinó que, també, tenia a veure amb les relacions entre el clericat i el camperolat, amb el clima, amb les danses i amb la música de signe agrari, amb lo sexual, etc.

En aquest estira i amolla entre la base agrària i del poble i l’idealisme, el misticisme i el desig d’orde (mitjançant l’adoctrinament i la imposició de principis morals que es consideren correctes), relacionat amb lo urbà i emparat pels predicadors (com ara, la del dominic Vicent Ferrer (1350-1419), qui participà de manera influent en el Compromís de Casp (1412), qui fou, posteriorment, santificat) i per religiosos pròxims al poder polític en el segle del Renaixement (per exemple, Joan Baptista Anyés, encara que la seua línia fos molt semblant a la del dominic valencià), podem dir que ha perviscut fins als nostres temps, en bona mida, perquè el poble, que s’expressava majoritàriament en valencià i que mantenia les arrels culturals matriarcalistes, mai no abraçà ni l’ideal renaixentista de lo políticament correcte, ni el culte a la imatge i a les aparences externes (propis del barroc), ni el racionalisme elitista i reduccionista del segle de la Il·lustració (moviment, sobretot, del segle XVIII), racionalisme que menyspreava la cultura agrària i que tractaria d’imposar lo patriarcal i l’ordenament dirigit des d’un pare-Estat que promou la llei civil i el rebuig de la cultura popular del camperolat i de la gran majoria de la població, encara rural i, en el cas de Catalunya, del Regne de València, de les Illes Balears, de tradició matriarcalista.

Així, José V. Boscá, tractant, bàsicament, sobre els segles XIV i XV, comenta que “dentro de los muros de las ciudades se amontonan las actuaciones, las palabras y los discursos de signo bien distinto. Las clases dominantes urbanas desarrollan estrategias de poder en las que el adoctrinamiento de las masas ocupa un lugar destacado, y en ese particular interés por las actitudes y los comportamientos cotidianos, o más allá, por las ideas, por lo real y lo imaginario de todos y cada uno de aquellos a quienes se pretende gobernar, contarán con la inestimable ayuda de los que pueden ser llamados ‘especialistas de la palabra’. En efecto, franciscanos y dominicos protagonizan la participación eclesiástica en esta política de domesticación promovida por las autoridades urbanas (…), fundamentalmente, en dos líneas de actuación: la predicación y las representaciones moralizantes” (pp. 73-74).

Tot i això, com llegim més avant, “pese al extremismo de tales actuaciones y propuestas, estamos lejos aún de la aniquilación de esa cultura agraria que fue patrimonio de las clases subalternas, cuando menos, a lo largo de toda la Edad Media”, com molt bé es manifesta en l’obra de Joan Baptista Anyés, publicada en 1542, en què es reflecteix la presència del matriarcalisme a nivell rural i agrari. A més, podríem afegir, a partir de l’article “Religiositat i medicina a la València baixmedieval: la troballa del cos incorrupte d’Angelina Bertran (1447)” , de Carmel Ferragud, que aquest fet de deslligar-se de lo normatiu i de lo taxatiu, no sols es manifestaria en els balls, en les danses, en la música i en actes festius, sinó que, també el trobem, en eixos segles (XIV-XVI), en la indumentària. Així, en aquest document sobre religiositat i medicina en el segle XV, hi ha que “Així eren les valencianes d’aquell temps, tan donades a ornaments, que enfadaven als irats predicadors (...). Un detall més dels costums de l’època que, si bé en el moment de la troballa170 no estranyava ni molestava ningú, tret d’alguns clergues, canviaria posteriorment en els segles següents”, sobretot, arran de la filosofia que eixiria del Concili de Trento (mitjan segle XVI). Es manté, doncs, un contacte amb la Terra Mare (vinculat al matriarcalisme de la cultura catalana i de tot l’àmbit lingüístic).

Per a tancar aquest apartat dedicat a la substitució de la deessa Demèter pels sants Abdó i Senent i, també, per l’evolució de la dona des de l’adopció del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà fins al Barroc, farem esment d’uns apartats de l’article “La Diosa y el Arquetipo Matriarcal-Femenino” (https://produccioncientificaluz.org/index.php/utopia/article/view/2479/2479), d’Andrés Ortiz-Osés, publicat en la revista “Utopía y Praxis Latinoamericana”, que he trobat relacionat amb els Sants de la Pedra: “al preconizar la complicación de los contrarios –madre y padre, masculino y femenino y ánima- no solo estamos pensando en una interesante cosmovisión mística o en una positiva controversión psicológica, sino que también estamos aludiendo al principio democrático de la reunión asamblearia de los opuestos como vía mediadora de civilidad compartida: pues en la democracia se realiza la alternancia de las fuerzas opuestas y la conjunción de los contrarios complementarios” (p. 110). Això va en la línia de l’alternança de Demèter i Persèfone, de la seua activitat conjunta i, també, de la unió (com a germans i en les fonts consultades) dels Sants de la Pedra.

A més, resulta interessant una part de l’article quan passa a incloure l’aigua, un element meteorològic tan present en els goigs i en els altres escrits relacionats amb els Sants de la Pedra, malgrat que Andrés Ortiz-Osés ho faça sobre la figura de la deessa. Així, diu que “la mentalidad matriarcal integra holísticamente las realidades en un continuum implicador: por ello su símbolo taoísta es el “agua” que redime los compartimientos estancos del ser mediadora y (con)fluentemente. De aquí que el principio matriarcal reaparezca al final del proceso cultural como un materialismo simbólico o espiritual, es decir, espiritualizado o sublimado: como Alma de un cosmos en expansión impasiva, reflexiva o implicante.

La ética que subyace a un tal principio matriarcal (...) es (…) la ética del ánima como megalopsiquía o apertura del alma (magnanimidad) a la otredad: magnanimidad proviene de la Magna Mater (Gran Madre) como Magna Anima o Alma Mater” (p. 110). Aquesta magnanimitat, és a dir, grandesa d’ànim, aplegaria al punt més alt en estiu (Demèter) i minvaria fins a l’hivern (Persèfone) i, fins i tot, es podria manifestar en l’actitud dels sants Abdó i Senent davant les autoritats romanes i, per una altra banda, en la seua solidaritat (lo que Andrés Ortiz-Osés, escriu “otredad”).

Aquestes línies de l’antropòleg fins i tot ens podrien ajudar a comprendre el motiu pel qual, arran de la introducció de Sant Isidre en la Cort de la reina Isabel I de Castella (i, sobretot, d’haver-ho fet durant el regnat de Felip I d’Aragó i II de Castella, és a dir, en el segle XVI), i de la beatificació d’aquest sant (1620), com, també, de la castellanització de bona part de la Corona Catalanoaragonesa, després de les Germanies (primer quart del segle XVI), una festivitat de tipus matriarcalista (com és la dels Sants de la Pedra i, vinculada a un element femení com és l’aigua), passaria a ser substituïda (almenys, a nivell polític i en moltes poblacions del Principat de Catalunya) per la de Sant Isidre, de línia patriarcal.

Fins i tot podríem relacionar aquest sant (inicialment, popular en el regne de Castella, però no en l’àmbit lingüístic) amb lo patriarcal, amb lo masculí, amb el numeral u i, així mateix, amb l’esperit, ja que Sant Isidre, artísticament, sol aparéixer pregant mentres un àngel està llaurant els camps o bé acompanyat (com ara, en una escultura) de l’àngel; en canvi, els Sants de la Pedra, com ho manifesten els goigs, estan vinculats amb la terra, amb l’aigua que va del cel a la terra i també amb la misericòrdia, un valor clarament matriarcalista.

Com hem vist, fins i tot, després d’haver introduït, a les acaballes, una miqueta les diferències entre Sant Isidre i els Sants de la Pedra, podem aplegar a la conclusió que, en la mida que recuperarem festes com la dels Sants de la Pedra (i que ho farem amb un plantejament matriarcalista i en línia amb el cristianisme de la misericòrdia, de la compassió, de donar prioritat a les persones i, com ara, d’actuar de bon cor i de manera generosa), no sols incorporarem el cristianisme amb una política que anirà en la línia del missatge cristià de Jesús (clarament matriarcalista, com el llenguatge i l’esperit dels capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, escrits en el segle I i que hem comentat en un apartat de l’estudi), sinó que, a més, estarem fent costat a la cultura de tot l’àmbit lingüístic, la qual és matriarcalista, com molt bé podrem deduir, per exemple, de fragments com els següents, trets de “La llengua és el notari de la identitat” (https://dbalears.cat/opinio/2009/10/05/225786/la-llengua-es-el-notari-de-la-identitat.html), un article de Bartomeu Mestre i Sureda, publicat en la web del “Diari de Balears”, en el 2009: