Loe raamatut: «Очерки по истории философии: онтологические первоначала западной мысли»

© Максимилиан Неаполитанский, 2020

ISBN 978-5-0051-2604-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Платоновский Космос в контексте онтологической проблематики

Диалог Платона «Тимей» близко связан с моей личной историей – отрывки из него (ещё до поступления на философский факультет) впервые попались мне в бульварном богословском сочинении (книга с развала) без ссылок на самого Платона. Тогда показалось, что эти отрывки носят глубоко религиозный характер. Потом, конечно, я узнал, откуда они взяты и воспринял их уже с другой точки зрения. И всё же первое впечатление оказалось достаточно сильным. Сейчас же нужно от всего этого отказаться, потому что предстоит рассмотреть одну из важнейших частей «Тимея». В ней Платон говорит о порядке сотворения мира демиургом, космосе и цели первообраза.

Начать, пожалуй, стоит с определения космоса, – что такое космос для древнего грека? Греческий Космос, по словам А. В. Ахутина, в первую очередь есть порядок, но не просто порядок, а «нарядный порядок»¹, имеющий в своём изначальном смысле эстетическую значимость и цельность. У Платона также находим, что «космос – прекраснейшая из возникших вещей»². Конечно, стоит сделать поправку на то, что многие философские понятия в античности просто не существовали – «как Платон и Аристотель, так и их позднеантичные и средневековые последователи обходились не только без термина „эстетика“, но, что гораздо существеннее, и без самого понятия эстетики»³, – замечает С. С. Аверинцев. Также у Аверинцева можно найти множество построений насчёт связи бытия и красоты, онтологии и эстетики, которые помогут лучше понять греческий космос, а в дальнейшем – средневековый взгляд на божественное. Например, такое размышление по поводу доказательств бытия Божия у Фомы Аквинского: «Эти „доказательства“ правильнее было бы назвать „показательствами“, ибо сами мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о „доказывании“, но о „показывании“ бытия Бога: различение этих терминов, как известно, восходит к логической терминологии Аристотеля»⁴. Можно подумать, что это уже далеко от Платона, однако ответы на вопросы «каков космос?» и «каков порядок сотворения мира?» отчасти таятся в понимании красоты и прекрасного как такового, а также в понимании их связи с бытием. Здесь же и связь с первообразом. Платон и сам спрашивает нас – что за живое существо, по образцу которого устроен космос? – замечая до этого, что «невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим»⁵. По образцу… Этот образец и есть первообраз, смотря на который творит Демиург. Так проходит «процесс» творения – благое создаёт прекраснейшее, а каждая вещь создаётся «по образу». Вместе с этим Демиург «замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем»⁶. Тут у Платона интересное размышление о сущности времени, которое также приближает нас к пониманию космоса и его порядка⁷. Получатся, что время – это образ вечности, а цель творения – сама вечность.

Важно упомянуть и так называемые три основные области бытия, которые составляют центр платонизма, а затем становятся подосновой для неоплатонизма и будущего христианского богословия (например, у Псевдо-Дионисия Ареопагита, который испытал влияние Прокла⁸). Эти три основные области бытия таковы: ум⁹, материя¹⁰ и их соединение¹¹. Создателя – Демиурга – Платон именует умом, однако пишет, что он «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее». Здесь же мы вновь встречаем определения «прекраснейший» и «наилучший» – тот, чьё бытие самое «красивое». Помимо этого, ум у Платона часто именуется «устроителем» или даже, если быть точнее, «со-ставителем» (здесь можно обратить внимание на анализ отдельных слов на языке оригинала – например, в комментариях А. Ф. Лосева), а также «творцом», «строителем» и «мастером». При этом ум также связан с миром и бытием, которое он создаёт, и, так как мир и бытие созданы «прекраснейшим», то они сами суть благие, а то, что не благо и смертно в мире – то создано теми, кого уже создал Демиург (ум)¹². Подобные идеи также стали одним из импульсов для христианизации платоновской концепции ума. Уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита находим: «Будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего»¹³. Благой ум – Творец – создаёт бытие Благости, которое становится фактором своего же бытия. Также у Августина Блаженного (цитата в переводе С. С. Аверинцева): «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастно благу»¹⁴. Это ещё на шаг приближает нас к пониманию порядка сотворения мира, а также сути самого мира.

Другое основание области бытия – материя – представляется Платону чистым становлением, которое чуждо всякому оформлению, «поэтому не правы те, кто понимает эту материю как пространство; пространство уже есть некое оформление, материя же Платона – это чистейший аналог иного, как оно было выведено в отвлеченной диалектике „Парменида“»¹⁵. Материя есть само-становление, без формы, без пространства – её место только то, которое она сама занимает. Начало материи у Платона – и начало всего бытия – умозрительно, а также творимо единственным Богом-умом-Демиургом. В будущем это станет одним из предметов рассмотрения для Василия Великого (Кесарийского), который будет считать, что «те, кто не признали существования Бога, обратились к идее материального происхождения мира, за которым, как они мыслили, не стояла некая умопостигаемая причина»¹⁶. Однако же, как внимательно замечает Лосев, это не делает Платона монотеистом. Во-первых, монотеизм – это учение об абсолютной личности, которая творит мир из ничего (ex nihilo), а во времена Платона «не существовало даже термина „личность“»¹⁷. Важным тут для понимания «процесса» является то, что творение у Платона происходит всё-таки из «чего-то». Также, во-вторых, «космогония и космология „Тимея“ гораздо чаще пользуются не теми терминами, которые указывали бы на свободное творение или созидание»¹⁸, но терминами, которые означают «возникаю», «становлюсь» и др. Таким образом, можно заметить, что Платон говорит об общей сущности мира, в то время как сам мир является лишь различным выражением этой сущности.

Делая вывод, важно кратко напомнить об ответах на поставленные в начале работы вопросы. Эти ответы содержатся в самом диалоге. Порядок сотворения мира Демиургом является сложным процессом, для которого самотождественный первообраз – образец творения, взирая на который, Демиург творит идеи и потенции вещей (28а). Космос же – сотворённый Демиургом порядок, в котором он же и пребывает, и это имеет связь с диалектикой общекосмического тела, появляющегося в результате единства ума-души, которое недвижимо, однако движет всё другое¹⁹.

«Божественное» бытие в свободном и несвободном мире Бенедикта Спинозы

«Мир Спинозы» – действительно Мир. Быть может, даже в каком-то бибихинском смысле. Самое главное тут, что Бенедикт Спиноза и его мир были едины. То есть учение соответствовало учителю во многих проявлениях. Спиноза стал предтечей для различных философских направлений. В его «Этике» с геометрической точностью рассмотрены многие онтологические вопросы. Среди них – тема свободы. Одна из важнейших для нидерландского мыслителя. Что такое свобода? Может ли человек быть свободным? На эти и не только эти вопросы мы попытаемся ответить с помощью нескольких построений.

В одной из своих лекций по экзистенциализму московский историк философии П. В. Рябов приводит известную и категоричную метафору: человек – это камень, который находится в свободном падении²⁰. Эта метафора стала важной составляющей экзистенциализма. Она заимствована у Спинозы. Сразу здесь виден парадокс: свободное падение. С одной стороны – это свобода. И её можно осознать. Но осознать как необходимость. Потому что нельзя не падать (таково изначальное условие). У Спинозы в «Этике» находим: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу»²¹ (курсив мой – М. Н.). Теперь полностью отойдём от экзистенциализма, вернёмся к нашей теме без посредников. В «мире Спинозы» у человека отсутствует свобода воли. Она, человеческая воля, есть проявление отдельных желаний. Возникновение желаний в свою очередь также обусловлено и имеет причины. Однако узнать все причины – просто невозможно. Это порождает иллюзию свободы. Люди думают, что «действуют свободно, потому что не знают, какими причинами обусловлены их влечения»²². Именно поэтому воля как таковая не может быть названа свободной причиной – она может быть только необходимой причиной²³. То есть причиной, у которой есть причина. То же самое, возвращаясь немного назад, и с камнем – ему неизвестна причина падения. Здесь же и возникает вопрос: знание причины дало бы свободу или только знание о своей несвободе?

Вернёмся к теореме (32), ссылка на которую была дана выше. В доказательстве этой теоремы Спиноза пишет: «все равно, представляется ли воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованию и действию, и потому воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной»²⁴. Это ещё раз подтверждает изначальную мысль о необходимости. Спиноза также предоставляет нам учение об аффектах. Без них нельзя говорить о свободе в его понимании. Аффекты связаны с желаниями. Аффект (он же страсть души) есть «смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим»²⁵. Аффект для Спинозы – это отрицательное явление. У него тоже есть свои причины. Также можно предположить, что аффект есть единственное отклонение от несвободы. Ниже будет показана связь между Богом и несвободой (так как совершенный Бог не может порождать несовершенные аффекты). Аффект – это своего рода свобода, свободная ошибка. Такая свобода для Спинозы носит отрицательный характер. Из-за аффектов душа становится пассивной субстанцией. Но есть один путь, который может уменьшить влияние аффектов на душу. Этот путь – осмысление аффектов. С его помощью можно приблизиться и к осознанию своей предельной несвободы. А также той свободы, которая проявлена в Боге.

Бог в системе Спинозы – единственная свободная причина бытия всех вещей, а также их сущности. Он, Бог, могущественен и совершенен. Важно здесь – Бог могущественен не потому, что есть могущество и есть Бог, и, совместив их, мы получаем могущественного Бога. Нет. Сама сущность Бога уже и есть могущество. Она, если угодно, первый и последний предел. Бог также постоянен. Он не может измениться, не может измениться его способ творения. Не могут быть изменены и степени совершенства различных вещей. Вещи совершенны в той степени, в которой таковыми они были созданы Богом. Потому что Бог не творит мир, противоположный от него. Он – имманентен и неотделим от вещей. Он, повторимся, причина их необходимости. Из-за этого ничто не может быть само по себе. Это исключительная прерогатива Бога. Он есть единственное, что существует само по себе. Из этих положений, конечно, могут быть сделаны выводы о свободе человека.