Loe raamatut: «История политико-правовых учений: авторский лекционный курс», lehekülg 4

4.4. Учение о республике и классификация права Цицерона

Кульминационным учением эллинизма, связующим его с последующей римской политической и философской традицией, является учение римского политика и философа Марка Туллия Цицерона (это римский автор, однако в целом его учение находится в рамках классических греческих и эллинистических концепций). Главными моментами в учении Цицерона являются учение о республике и классификация права.

Res publica – это определение сущности государства, по Цицерону. Государство, по его идее, т.е. по тому, чем оно должно быть и для чего создается, есть res publica – достояние народа или, в более прямом переводе, вещь / дело народа. Как это понять? Что это за лексический изыск? Здесь не изыск, но определяющий смысл в понятии республики.

Слово res в латинском языке очень емко и, в частности, может означать одновременно «вещь» и «дело». Таким образом, res publica это, во-первых, вещь, которая принадлежит народу. Вещь, конечно, не в единичном смысле, но в комплексном – как объединение многих вещей. У Цицерона о республике речь идет буквально как о мостовых, площадях, фонтанах, общественных учреждениях, угодьях и т.д. Т.е. это не что-то абстрактное, но достояние народа в непосредственно практическом и даже физическом смысле, как принадлежащие народу важные, полезные вещи, образующие единое целое, комплексную вещь. Во-вторых, res publica это дело народа. Вещи ведь откуда взялись? Они созданы организованным трудом объединившихся людей, т.е. народом. В этом смысле, дело народа есть одновременно причина и продолжение вещи народа, ведь для того, чтобы эта комплексная вещь продолжала быть, ее нужно поддерживать, охранять, а также развивать, дополнять следующими вещами, которые предстоит создать.

На что очевидно похожа эта идея? Нетрудно увидеть ее источник – им является понятие общего блага. Республика это само общее благо, взятое в усиленном политическом контексте – в принадлежности к народу и как идея государства. Здесь опять все не просто: между республикой и народом, а также между республикой и государством имеет место определенная понятийная связь.

Народ это предшествующее республике и при этом отдельно значимое понятие у Цицерона. Можно сказать, что здесь впервые понятие народа используется не в натурально-историческом (этническом), а в политическом значении. Народ у Цицерона это не случайное соединение людей, оказавшихся на какой-то территории. Народ это люди, объединенные общим интересом и согласием реализовывать этот интерес правовыми средствами. Здесь два момента: 1) наличие общего интереса – общего блага как задачи, цели, которую требуется достигнуть; 2) правовые средства в осуществлении цели – т.е. нормы и договоренности, основанные на справедливости, а не насилии. Это весьма строгие критерии. Люди, которые не имеют общего, объединяющего их интереса и цели – не народ. Люди, которые осуществляют цель не по нормам и справедливости, а насилием – не народ (как, например, банда разбойников). Только совокупность этих двух критериев образует народ.

Народ, имеющий интерес и готовый осуществлять этот интерес в соответствующем деле и вещах, и есть уже почти республика – однако именно почти, не до конца. Народ не может действовать непосредственно. Народ это много людей. Представим людей, собравшихся и желающих одного и того же – какой-то общей для всех этих людей цели. Как им ее достичь? Вот они готовы к немедленным действиям, но как, в какой последовательности и что именно им делать? Для достижения сложной цели многими людьми им нужна организация – компетентное распределение отдельных целей и функций. Это и есть государство в республике, без которого она невозможна: народ делегирует управление в руки магистратов (распорядителей, кормчих, начальников), которые осуществляют руководство ради общего блага (общего интереса). Таким образом, имеет место схема: народ – общий интерес – дело – государство. Так вот, вся эта схема – республика. Республика это дело, выражающее общий интерес народа и образующее государство.

Государство это не сама республика, но завершающее звено в цепочке, началом которой является народ, а центральным звеном – дело, осуществляющее интерес народа. Можно сказать, что республика это соединение народа и государства в осуществляемом народом деле. В этом заключается завершающий, ключевой момент в понимании концепции республики. Республика это и не народ, и не государство, но единство народа и государства. Эта идея имеет отчасти внутренний, психологический смысл. Республика имеет место тогда, когда человек, являющийся участником народа, исполняет предписанный государством закон не как чужую, внешнюю и навязанную волю, но как действие своего же интереса, направленное на благо, осознаваемое самим человеком. С другой стороны, республика имеет место только тогда, когда все законы и предписания государства, как организации власти, направлены ни на что иное как на интерес народа. В этом двустороннем условии народ и государство соединяются, а результатом становится воплощение интереса народа.

Республика как единство государства и народа есть смысл и высшая идея государства. Можно сказать, что республика это идеальное государство, по Цицерону. Но это не форма правления, а именно состояние государства, которое может быть в любой положительной форме правления (по аристотелевской классификации). Республика это именно состояние правления, уровень которого выше различий между формами правления. Республика может быть и в монархии, и в аристократии, и в демократии. Для нее не важен количественный фактор, но важно правление с целью общего блага – разумеется, не может быть республики при правлении с целью частного блага.

Важен еще следующий момент. В концепции республики происходит растождествление общества (народа) и государства, которое было характерно для древнегреческой политической традиции (государство = полис = объединение людей). Общество (народ) и государство в республике становятся в ней сторонами внутренней взаимосвязи. Нельзя сказать, что государство обособляется – это-то как раз и исключается республикой как состоянием единства. Однако это именно единство государства и народа, а не тождество, т.е. соединение разного, а не одно и то же. Таким образом, возникает вектор в сторону понимания государства как отдельного от общества института. В рамках теоретического генезиса правовых идей в целом этот момент следует учитывать как предвосхищающий обособление государства, которое действительно происходит в теориях Возрождения и Нового времени.

Помимо теории республики, Цицерон развивает классификацию права, начатую Аристотелем. Цицерон является продолжателем естественно-правовой концепции и так же, как Аристотель и стоики (к школе которых относится философия Цицерона в целом), делит право на естественное и волеустановленное. Но у Цицерона это деление усиливается. Естественное право он ставит, как впрочем и другие стоики его времени, выше волеустановленного. Естественное право это истинный разумный закон, которому должно соответствовать волеустановленное право, т.е. человеческий писаный закон (написанный людьми). Такое понимание естественного права, как иерархически более высокого, чем волеустановленное, становится после Цицерона рамочным для последующих эпох. Также естественное право это закон вечный, созданный до какого-либо писаного и до какого-либо государства. Это простая по сути, но от этого еще более элегантная идея: раз естественное право обусловлено самой природой, а не человеческим действием, происходящим всегда в какой-то момент, то естественное право было всегда – т.е. по времени оно оказывается принципиально перед каким-либо волеустановленным. Таким образом, естественное право у Цицерона в принципе предшествует волеустановленному – и по статусу, и по генезису.

Далее Цицерон, опираясь отчасти на римскую правовую традицию, делит волеустановленное право на частное и публичное. Это важный момент, т.к. в его рамках возникает теоретическое осмысление формирующегося в римском праве понятия публичного права. Что такое публичное право? Это право, регулирующее отношения сторон, одной из которых является государство. Государство отличается от других участников правовых отношений тем, что защищает не частный интерес, т.е. не частное, а общее благо. В этом смысл государства, по его идее. И в этом же, т.е. в выделении общего блага и его защите – смысл публичного права в его противопоставлении частному.

Еще более важным является осмысление и внесение в правовую классификацию права народов. Что это такое? О народах во множественном числе речь идет в том смысле, что это право между народами. Т.е. это ни что иное как международное право (в некоторых языках, например немецком, античное «право народов» и современное «международное право» – один и тот же термин). Право народов, возникающее исторически, регулирует условия войны и заключения мира, торговлю и отношения с колониями. Главным же вопросом, теоретически определяющим первоочередной предмет в праве народов и в последующем международном праве, является вопрос о войне. Этот вопрос заключается в следующем: существует ли справедливая война? Или всякая война несправедлива, т.е. не может быть по праву? Цицерон отвечает на этот вопрос положительно: да, существует справедливая война. Т.е. существует право войны – право на войну. Этим постулатом задается, по сути, начало теории международного права.

Право на войну (=справедливая война) возникает при существенной угрозе народу и государству, подобно тому как существо, по естественному праву, может и должно защищаться при нападении, отстаивая свою жизнь и свободу. Также право на войну возникает при нарушении договора, наносящем существенный ущерб, и невозможности переговоров. В этой двойственности естественного и договорного (волеустановленного) заключается суть самого права народов, отражаемая в классификации права, по Цицерону. Право народов ставится Цицероном между естественным и волеустановленным – оно есть право отчасти естественное, отчасти волеустановленное.

Итак, классификация Цицерона является структурной, содержащей несколько уровней. Это образует более комплексное понимание видов права и различий между ними, чем в первоначальном аристотелевском делении на естественное и волеустановленное. Кроме того, классифицируя право народов и формулируя основной теоретический вопрос в нем, Цицерон становится, можно сказать, основателем теории международного права как будущей отдельной правоведческой отрасли.

Лекция 5. Христианско-схоластическая концепция права

5.1. Понимание зла и справедливости в христианско-схоластической концепции.

5.2. Учение Августина Аврелия о небесном и земном градах.

5.3. Классификация закона Ф. Аквинского.

Началом рассмотрения христианско-схоластической концепции в нашем курсе необходимо должен быть исторический материал. Речь идет об историческом обстоятельстве, лишь следствием которого становятся христианско-схоластическая концепция и монотеистическая философия в целом. Этим обстоятельством является крупнейший цивилизационный переход, произошедший примерно со 2-го по 6-й вв. н.э. (рамки условны, конечно, в силу масштабности процесса). Сутью этого перехода является смена всей античной цивилизации монотеистическими цивилизациями – христианской и исламской.

История это возникновение и последовательность цивилизаций, которых было по общему счету несколько десятков, начиная с Древнего Египта и Шумер и заканчивая сегодняшним миром. Однако то, что мы называем цивилизационным переходом, это нечто большее, чем смена одних цивилизаций другими. Речь идет не просто об отдельных цивилизациях, но о типах цивилизаций, в рамках каждого из которых объединены несколько отдельных цивилизаций. Таких типов можно выделить во всей истории всего четыре.

Первый тип – так называемые древневосточные цивилизации. Это все известные цивилизации до древнегреческой (мы уже говорили об этом в рамках первой темы). Это различные, с разными народами и культурами, порой даже не соприкасающиеся цивилизации (например, египетская, китайская и индийская), в самом понятии общего типа которых имеет место, конечно, большая условность и даже, может быть, спорность. Однако именно в сравнении с древнегреческой все эти цивилизации, несмотря на их различность, обнаруживают общие структурные и концептуальные черты, позволяющие говорить о действительно присущем им общем типе, с которым достаточно резко контрастирует древнегреческая цивилизация. В этом смысле возникновение древнегреческой цивилизации есть возникновение не просто очередной цивилизации после десятка предыдущих, но появление нового типа цивилизаций, обозначением которого и становится термин «античность».

Античность это второй цивилизационный тип. Именно его продуктом, причем одним из главных, являются столь важные для нас философия и производные от нее теоретические учения. К этому типу относятся древнегреческая и древнеримская цивилизации. Третьим является монотеистический цивилизационный тип – так следует его называть в соответствии с его сутью. А четвертым типом, постепенно сменившим монотеистическую концепцию и все соответствующие ей цивилизационные структуры, является начавшаяся в 17 в. и обретшая полную силу с середины 19 в. современная глобальная цивилизация – цивилизация материализма, машин, мировых войн и тотальной информационно-финансовой власти.

Итак, что же произошло со 2-го по 6-й вв. н.э., в рамках чего случился второй в истории цивилизационный переход? Развилась христианская религия – монотеистический культ на основе ранее уже существовавшего иудаизма, который стал мировой (международной) религиозной системой. Именно христианский культ, зародившийся изнутри античной цивилизации, привел в своем постепенном развитии к ее необратимой трансформации и в результате – к смене самого ее цивилизационного типа (для понимания этого процесса на художественном уровне можно почитать прекрасные исторические произведения Д. Мережковского). Это исходная, не только историческая, но и концептуальная рамка, вне которой невозможно понять христианско-схоластическую концепцию права. Была сменена цивилизация, и сменена, по крайней мере, переформатирована до основания, вся предшествующая духовная культура и в частности, и конечно же – философия.

5.1. Понимание зла и справедливости в христианско-схоластической концепции

Концептуально начальным моментом в христианско-схоластической концепции права является тезис о зле. Этот тезис раскрывается в сравнении с античным пониманием зла.

Что такое зло? В античной культуре это субъективное, человеческое или присущее богам явление. Зло не присуще миру как таковому, как он понимается в античности (за исключением гностической традиции в поздней античности). Крайнее проявление зла, согласно античности, это несправедливость, т.е. противоположность справедливости как политического идеала. Психологическая и социальная сферы сущего – вот преобладающая область действия зла. Вспомним, что аспектом платоновского проекта идеального государства является искоренение зла как несоответствия души человека его социальной функции – вот иллюстрация античного видения этого явления. Примечательно, что единого и субстанциального по понятию слова «зло», как это имеет место в русском и других современных языках, в греческом нет. Есть слово kakon, обозначающее негодность (недостаточность) в различных проявлениях, обозначаемых в сочетаниях с другими корнями, что имеет дифференцированное и, пожалуй, менее глубокое значение.

В противоположность античности, зло в христианском, монотеистическом понимании это свойство самого мира. Зло – фундаментальное искажение мира в целом, возникшее и развивающееся как результат «грехопадения», т.е. отделения мира от бога, которое происходит, по монотеизму, после творения.

Зло в мире царит, оно настолько глубоко укоренено, что победа над ним в мире невозможна (возможно только вне мира, т.е. в послеземной жизни на личном уровне – в христианстве это постулируется как спасение). Т.е. в мире невозможно господство добра. Поэтому задачей права и самой его сутью является не добро, т.е. не справедливость, но лишь возможный компромисс между злом и добром, несправедливостью и справедливостью. Государство – искусство этого компромисса.

Полная, подлинная справедливость на земле, в земном государстве невозможна. Справедливость существует только в небесном граде. Небесный град (город, государство) это неслучайный и важный христианский символ, ассоциирующий послеземной божественный мир с государством. Он указывает на политический характер этого будущего мира (царства бога) и, в то же время, на высший, изначально внеземной характер справедливости, понимаемой, таким образом, как исключительно божественный атрибут.

Целью государства не является справедливость сама по себе. Сама постановка такой задачи, с точки зрения христианской концепции, есть наивность и иллюзия, в которых христианство упрекает античность. Цель государства – компромисс между несправедливостью и справедливостью. Этот компромисс возможен через поддержание такого устройства, при котором обеспечивается существование христианской церкви как прообраза небесного града. Т.е. церковь это земное присутствие небесного града и божественной справедливости, «разбавляющее» земную несправедливость, и поэтому государство должно поддерживать это присутствие. Вот формула компромисса и, по сути, ключевая идея всей христианской концепции, обретающая важное значение не только в теоретическом правовом генезисе, но и в реальной политической истории.

Мы рассмотрим два учения христианско-схоластической концепции: учение Августина Аврелия (5 в.) и учение Фомы Аквинского (13 в.). Учение Августина является началом концепции, а учение Аквинского – ее завершением и кульминацией.

5.2. Учение Августина Аврелия о небесном и земном градах

Изложенная выше идея компромисса есть центральная схема политического учения Августина, так что теперь нужно добавить только детали, показывающие, как эта схема выводится. Эти детали, однако, важны и интересны.

Прежде всего, нужно раскрыть один момент, кажущийся сугубо мистическим, но играющий важную роль в том, как устроена и работает концепция в целом. Это связь церкви и вечного небесного града. Как это понять вне религиозной мистики, т.е. именно теоретически? Это тем более важно, что Августин является ни много ни мало, но автором онтологической идеи об относительности (имманентности) времени, и поэтому вопрос о вечности у Августина это отнюдь не какой-то мистико-религиоведческий вопрос, которым можно было бы пренебречь в нашем курсе.

Вечный небесный град у Августина это не будущая загробная жизнь как чисто вероисповедальная и не поддающаяся теоретизиации идея, но онтологически действительный мир, который уже есть как мир трансцендентный земному. Очень отдаленно можно сравнить его с платоновским миром идей, который у Платона именно есть, а не находится в будущем. Вечность как таковая у Августина это не «будущее время», как завтрашний день или будущий год в привычном для нас понимании временного порядка, о чем невозможно говорить как о чем-то действующем вне фантастического контекста, но это – в принципиальном отличии от фантастики – то, что вне времени в принципе. Это точка вне линии времени. Представьте точку в стороне от линии, в которой, как в точке схода перспективных линий, соединены узлом все точки линии (моменты времени), от начала до конца истории (это связано с пониманием конечности существования сотворенного мира). Получается, что о том, что находится в этой точке (т.е. в вечности), можно говорить в настоящем времени, поскольку она связана с каждой точкой времени. Все это высокая абстракция, конечно, однако это отнюдь не мистика. С точки зрения отдельного человека каждое единичное соединение (от любого момента линии времени к боковой точке) представляется как будущее время (почему и говорится для простоты «будущая жизнь»), но это иллюзия, подобная эффектам замедления или ускорения времени, описываемым в теории относительности.

Итак, связь «будущего» небесного града с земным миром у Августина онтологически обоснована – это принципиальное обстоятельство во всей концепции, без которого она не могла бы считаться теоретически полноценной. Далее все выстраивается как по ниточке. Действие небесного града на земле проявляется во всей истории в сознаниях праведных людей – в их мыслях, решениях, действиях. Сами праведные люди являются носителями, как бы представителями и гражданами небесного града. Более того, они и есть сам небесный град (с учетом того, что по истечении земной жизни они там оказываются, согласно христианскому вероучению).

Что есть собственно небесный град в его понятии? Град небесный это вид общения, основанный на праве любви и духа. О любви речь идет не в эмоциональном смысле, а в смысле принципа равенства, согласно формуле «возлюби ближнего как себя» – т.е. относись к другому как равному себе. Можно сказать, любовь это сама справедливость. Дух же есть высшее знание, делающее человека в тех редчайших случаях, когда оно достигается, видящим мир как бы со стороны самого бога. Любящий (=справедливый) и в высшем смысле знающий человек в своем общении с другими людьми – небесный град.

Небесному граду противостоит земной град. Земной град это вид общения, основанный на праве господства и насилия. Это все земные государства во всей истории. Сутью же земного града является зло в сознаниях людей, сознательный отказ от любви и знания в пользу несправедливости и невежества. Т.е. земной град это не какой-то тип государства, не форма общения, которую можно было бы заменить лучшей формой. И поэтому, с точки зрения христианской концепции, невозможно на земле идеальное государство. Каким бы ни было положительным государство, как бы оно ни было организовано количественно, будь оно хоть полития, хоть республика, это все равно будет земной град, в котором будут преобладание и рабство вместо любви, и насилие вместо знания и понимания.

Итак, изначально град земной это государства с большинством людей, а град небесный в его действии на земле («в земном странствии») это немногочисленные праведники. Праведники были всегда, однако принципиальным в истории является возникновение христианской церкви, по Августину. Это означает возникновение политического института вместо отдельных и не связанных друг с другом праведников. Именно это утверждение церкви как политически действующего небесного града и образует, изнутри учения Августина, концептуальную формулу, в которой государство и светская власть как таковая становятся служащими и подчиненными духовной, т.е. церковной власти. В этом подчинении и заключается чисто политический итог и смысл созданной Августином христианской концепции небесного и земного градов.