Отношения Эго и Самости в клинической практике: Путь к индивидуации

Глава 2
Эго и самость: их определение и различие

Исследователь должен хотя бы попытаться придать своим концепциям некоторую определенность и точность.

(Jung, 1921, p. 409)

В этой главе рассматриваются некоторые затруднения, возникающие в связи с употреблением терминов «Эго» и «Самость», а также предпринята попытка ответить на вопрос: «Почему это важно?»

Эго

Приверженцы разных школ едины в своем стремлении обосновать существование в психике некоего гипотетического «органа», подобного органу физическому, который они могли бы называть Эго. Определение, данное в «Критическом словаре юнгианского анализа» (Samuels, Shotter, Plaut, 1986), вполне подошло бы и «Критическому словарю психоанализа» Райкрофта (1968), равно как и «Словарю кляйнианского психоанализа» Хиншелвуда (1989). Это определение устроило бы и Фэрбэрна с Винникоттом, и многих других современных ученых, и звучит оно так: «Понятие „Эго“ связано с такими вопросами, как личностная идентичность, сохранность личности, неизменность во времени, посредничество между сферами сознания и бессознательного, с процессами познания и проверкой реальности» (Samuels, Shotter, Plaut, 1986, p. 50).

Лишь последующее уточнение этого определения может вызвать расхождение между юнгианскими и другими теориями: «Оно (то есть Эго) мыслится как нечто, откликающееся на требования некой высшей инстанции, Самости, упорядочивающего принципа всей личности». Эта часть определения уточняет положение Эго в иерархии структур психики. В 1907 году, когда Юнгу было 32 года, он, как и другие ученые, считал, что Эго – король замка (Jung, 1907, p. 40). Однако позже Юнг пришел к заключению, что Эго – узурпатор, а законный король – Самость.

Существует единое мнение, что понятие Эго связано с восприятием человеком себя и своего тела. Но даже и это положение не однозначно. Большинство людей, считая так, подразумевают лишь ограниченную область осознанного переживания человеком своих телесных ощущений. Например, мы определяем форму своего тела и имеем представление о коже как его границе, знаем о пространстве, которое можем охватить руками, узнаем о своем весе, когда сидим или двигаемся. Мы осознаем возрастные изменения в собственном теле. Некоторые телесные функции – ходьба, хватание, мочеиспускание, дефекация, выделение слюны или слез осознаются и частично поддаются нашему контролю.

Однако, помимо механизма осознания телесного опыта, у нас имеется основанное на Эго отношение к внешней и внутренней реальности. В состоянии психического здоровья мы помним об ограничениях, налагаемых на нас временем и пространством, то есть о своих физических и психических возможностях. Мы способны более или менее верно судить о том, что является для нас реально достижимым в материальном или эмоциональном отношении, а от чего можно без ущерба для себя отказаться в области материального (остатки пищи, одежда, которая стала мала) или эмоционального. Если же кто-либо уверен, что он может летать как птица или разрушить мир одним своим чихом, то это означает, что он не обладает Эго, способным реалистически оценивать собственные телесные функции; люди, не умеющие избавляться от излишнего материального балласта (старых газет, стаканчиков из-под йогурта, мебели, денег и прочих накоплений), как правило, имеют аналогичные проблемы с освобождением от физических и эмоциональных излишков.

Телесные функции, которые в определенной степени могут контролироваться, например, дыхание или работа сердца, но в основном являются непроизвольными и не подаются осознанному восприятию, относятся к области бессознательного и частично связаны с Эго, которое Юнг вслед за Фрейдом порой считал не полностью осознаваемым. Находясь на стыке сознания и бессознательного, эти функции организма часто становятся местом проявления психосоматических симптомов, если какой-либо неосознанный материал стремится проникнуть в сознание через телесные функции.

Юнг пошел дальше Фрейда и рассмотрел психические отображения тех телесных функций, которые мы не осознаем и не можем контролировать: поток крови, рост и разрушение клеток, химические процессы органов пищеварения, почек и печени, деятельность мозга. Он считал, что эти функции представляет та часть бессознательного, которую он называет «коллективным бессознательным» (Jung, 1941, p. 172f; см. главу 1).

Взгляды на функции Эго у большинства крупных ученых, за исключением Лакана, в основном совпадают. Лакан – единственный, кому Эго представляется совершенно иначе, в качестве психической инстанции, назначение которой – искажать правдивую информацию, поступающую из внутренних и внешних источников; по мнению Лакана, Эго по самой своей сути склонно к нарциссизму и искажению (Benvenuto, Kennedy, 1986, p. 60). Другие авторы рассматривают Эго как посредника в переговорах с внешней и с внутренней реальностью.

Наблюдается большой разброс мнений относительно того, есть ли в сознании нечто большее, чем Эго. Продолжаются и споры о том, существует ли Эго уже в момент рождения человека или нет, развивается ли оно постепенно из Ид или первичной Самости, первично ли Эго, тогда как Я (имеется в виду осознанное Я) развивается позже, вслед за развитием Эго.

Различные подходы к клиническому понятию Самости

Большинство авторов сходятся во мнении, что человек обладает психическим опытом, который следует считать опытом переживания Я. Таким образом, Я, или Самость, – это название еще одного предполагаемого объекта психики. Однако нет единства в представлении о том, является ли Самость наряду с Эго действующим психическим органом-посредником или же это более пассивная сущность. С употреблением термина «Самость» связано гораздо больше сложностей, и его использование гораздо менее последовательно, чем в случае с «Эго». Непоследовательность встречается не только в работах разных теоретиков, но нередко и в трудах одного и того же автора. Особой сложностью и неоднозначностью толкования понятия «Самость» отличаются труды Юнга при том, что теория Самости для него играет важнейшую роль. Весьма поучительно проведенное Редферном всестороннее исследование той, по его словам, «настоящей неразберихи», что царит нынче в использовании обоих терминов (Readfearn, 1985, p. 1–18).

Хиншелвуд сетует, что Кляйн «нередко подменяет друг другом термины „Эго“ и „Самость“» (Hinshelwood, 1989, p. 284).

Кохут под Самостью подразумевает нечто вроде «чувства собственной идентичности». Однако он также включает в это понятие многое из того, что другие авторы приписывают Эго, в том числе посредническую деятельность и целенаправленность (и в этом он солидарен с Юнгом). Самость представляется ему «сердцевиной личности» (Kohut, 1984, p. 4–7).

Винникотт упоминает «процесс созревания», предполагающий «эволюцию Эго и Самости» (Winnicott, 1963, p. 85). В его трактовке «Самость» имеет отношение к «Истинному Я» – «спонтанной, развивающейся самопроизвольно» составляющей личности; если «истинной Самости не позволяют проявлять себя открыто, то ее защищает податливая «ложная Самость, ложное Я» (Winnicott, 1960а, p. 145). Калшед ссылается на эти представления Винникотта, когда упоминает «личностный дух» и его архетипические защиты (Kalched, 1996, p. 3).

Стерн (подходя к вопросу с точки зрения теории развития) говорит о четырех видах восприятия своей Самости, проявляющихся, в частности, у младенца и маленького ребенка (Stern, 1985).

Фонаги с коллегами соотносят теорию привязанности с развитием у ребенка способности к рефлексии и возникающего восприятия себя. Они прослеживают также, каким образом Самость участвует в развитии ребенка (Fonagy, Gergely, Jurist, Target, 2002, p. 24).

Райкрофт определяет место Самости в теории психоанализа следующим образом: «Самость субъекта – это то, каким он воспринимает самого себя, в то время как Эго – это его личность как структура, о которой может быть вынесено безличное обобщающее суждение» (Rycroft, 1968, p. 149). Такое специфическое толкование Самости в психоанализе исключает какие-либо бессознательные составляющие психики. Это распространенное определение, не используемое в качестве специального.

Милрод обобщает различные значения термина «Самость», встречающиеся в новейшей психоаналитической литературе: этот термин может относиться к человеку, его личности, к его Эго как психической структуре, к психическому отображению индивидуальности, к некоему надпорядку, четвертой психической составляющей, существующей наряду с Ид, Эго и Супер-Эго или к фантазии. Согласно собственной точке зрения Милрода, психическая репрезентация Я (Самости) представляет собой подструктуру Эго (Milrod, 2002, p. 8f).

Юнг, со своей стороны, употребляет термин «Самость» особым образом, он включает в это понятие бессознательную часть психики, в его системе Самость определенно не заключена внутри Эго. По Юнгу, Самость наблюдает за Эго и противостоит ему или на других стадиях психологического развития включает его в себя. Таково наиболее существенное различие между психоанализом и аналитической психологией, которое сказывается и на клинической работе. Юнг разрабатывал свою концепцию долго и не всегда был последователен в попытках определить и понять коллективное бессознательное. Впервые он использует термин «Самость» еще в 1916 году, однако в словаре терминов его книги «Психологические типы», изданной в 1921 году, понятие «Самость» отсутствует. Лишь спустя 40 лет, в 1960 году, издавая свои «Избранные труды», Юнг включает этот термин в глоссарий. Там он определяет Самость: «Единство личности как целого», «психическая целостность, состоящая из сознательных и бессознательных содержаний»; таким образом, она – «лишь рабочая гипотеза», поскольку бессознательное не может быть познано (Jung, 1921, p. 460f). В других работах, будучи еще в поисках данного определения, Юнг обозначает этим термином то бессознательную психику, то совокупность сознательного и бессознательного, которая не есть Эго. В любом случае здесь предполагается возможность диалога между Эго и Самостью, в котором Самости отводится роль «короля».

Структура Самости – различные гипотезы: Ид, бессознательная фантазия, архетип

И Фрейд, и Кляйн считают Эго основной организованной частью психики. Оба пишут и о структуре Супер-Эго, а также ищут ответ на вопрос, обладает ли Ид также какой-либо внутренней структурой и способно ли оно способствовать структуризации наших переживаний, помимо физических, инстинктивных реакций. Разумеется, в рассуждениях такого рода они не находят места для Самости.

Фрейд полагал, что Ид не имеет ни внутренней организации, ни иной задачи, кроме удовлетворения инстинктивных потребностей и поиска удовольствия. Вместе с тем, начиная с 1916–1917 годов и до самой смерти в 1939 году он пишет о «следах воспоминаний в нашем архаическом наследии», следах, которые побуждают человека реагировать на определенные стимулы определенным образом. Эти следы, по-видимому, включают в себя не только субъективные содержания, но и предрасположенности и могут активизироваться как альтернатива воспоминаниям о личном опыте, когда личная память подводит (Freud, 1916–1917, p. 199; 1939a, p. 98ff; ср. также: 1918, p. 97).

М. Кляйн считала, что бессознательные фантазии существуют у человека с рождения и предназначены структурировать инстинктивные импульсы в ментальные репрезентации (формирование внутренних объектов). (Кляйн пишет слово «фантазия» в греческом варианте «phantasy», а не «fantasy», как обычно, это позволяет отличать бессознательные образы от фантазирования, которое является осознанным процессом.) По мнению Кляйн, импульсы, эмоции и фантазии младенца являются «врожденными»; они встречаются с внешней реальностью через проекции. Затем они вновь интроецируются в преобразованном виде и формируют ядро внутреннего объекта, представляя собой сплав врожденной пред-существующей фантазии и внешнего мира (Klein, 1952, 1955, p. 141). В последнее время психологи, придерживающиеся теории развития, и ученые-неврологи оспаривают это мнение, полагая, что такая способность психики может проявляться у ребенка не раньше шестимесячного возраста (Knox, 2003, p. 75f).

Бион, посещавший некоторые семинары Юнга, описывает процесс достижения младенцем удовлетворения примерно так же, как Кляйн:

Младенец обладает некой врожденной предрасположенностью – ожиданием груди… Когда младенец входит в контакт с реальной грудью, его предзнание, врожденное ожидание груди, априорное знание груди, «пустая мысль» о ней, соединяется с узнаванием реальности и одновременно с этим развивается понимание^[4] (Bion, 1962, p. 111).

Таким образом, и Кляйн, и Бион считали, что новорожденный ребенок уже в момент рождения обладает неким структурным элементом, не относящимся к Эго; это психическая, а не просто инстинктивная структура, и она является посредником при встрече младенца с внешним миром.

Архетип в концепции Юнга подобен этой не относящейся к Эго, врожденной психической структуре, которая определяет, каким образом мы будем воспринимать внешнее и внутреннее окружение и реагировать на него. Идея архетипа стала центральной в его представлении об устройстве всей психики в целом, о ее потенциальных возможностях и развитии. Юнг разрабатывал свою теорию в течение долгого периода, начиная с 1912 года, постепенно преодолевая препятствия и противоречия. Согласно этой теории, подобно тому как человек рождается с определенным строением тела, приспособленным к «совершенно определенному миру, где есть вода, свет, воздух, соли, углеводы», точно так же он обладает и врожденной психической структурой, приспособленной к его психической окружающей среде (Jung, 1928a, p. 190). Эта структура – архетипы. Они обеспечивают возможность нашего развития как человеческих существ, объединяют каждого из нас со всем человечеством, поскольку одни и те же у всех людей – и ныне живущих, и умерших тысячелетия назад – так же как строение костей, органов и нервов. Юнг в отличие от Фрейда не считает их «следовой памятью», поскольку в архетипах передается не субъективное содержание, а структура. Сначала Юнг ввел не вполне удачный термин «первичный образ», который вроде бы выражал наличие определенных содержаний, затем он стал настаивать на том, что архетипы есть незаполненные формы, пригодные для наполнения универсальным общечеловеческим опытом в любое время и в любом месте, будь то рождение, сексуальность, смерть; любовь и утрата, рост и увядание, радость и отчаяние. Каждый архетип содержит в себе полярности как инстинктивных телесно-физических, так и не связанных с телом психических реакций на холод и тепло, на черное и белое, на любые жизненные события.

Утверждают, что всеобъемлющее учение Юнга об архетипах соответствует современным представлениям нейронаук (Knox, 2003). Архетипы являются психическими эквивалентами так называемых нейронных связей головного мозга: мы рождаемся на свет с этими структурами, но, активизируются они или нет, зависит от нашего жизненного опыта (Pally, 2000, p. 1). Если человек испытывает какое-либо конкретное переживание (например, боится рассерженной матери), то этот опыт регистрируется в определенной нейронной связи, уже готовой к активации. Подобно этому конкретный опыт должен быть зарегистрирован психикой в соответствующей архетипической структуре (в данном случае внутри архетипа Ужасной Матери). Таким образом, архетип является одним из способов размышления о «разуме» в связи с «мозгом», но без отождествления. Глубокие взаимные связи между физическим и психическим лежат в основе как теории архетипов, так и нейронауки. После интенсивной психотерапии регистрируются изменения в нейронных связях – именно интенсивность аффекта вызывает физические изменения (Tresan, 1996, p. 416). Теория архетипов и нейронаука открывают прямой путь к постижению психосоматических симптомов в единстве телесного и психического.