Loe raamatut: «Leer con clamor»

Amor Por Víctor Ibarra B.

Sustantivo masculino que proviene del latín amor, amoris. Sus usos más frecuentes en la literatura latina están asociados a Ovidio, Cicerón y Virgilio. Si retrocedemos hasta este, su antecedente etimológico inmediato, notamos que el amor es concebido de múltiples maneras. Quisiera detenerme en una de ellas: en su empleo como técnica. Curiosa tekhné la del Ars amatoria o la de los Remedia amoris, por ejemplo; tratados mediante los cuales el amor puede ser enseñado y desaprendido. Quisiera, Ovidio no obstante, referirme a una mención más breve y heterodoxa que, sin embargo, profundiza la idea del amor como técnica. Aquí el amor aparece, incluso, como una herramienta. Hablo de la Fedra de Séneca. La trama es bien conocida: una madrastra se enamora de su hijo putativo. Teseo, el marido y padre, está lejos y entonces Fedra lo intenta. La nodriza la previene: que Hipólito se aleja de las mujeres, que no le interesa amar (ni ser afectado por el amor ni amar para reproducirse), todavía menos si es un amor incasto como el de ella. La respuesta de Fedra y su falta de pudor nos sorprenden: “¿Es [Hipólito] salvaje? Hemos aprendido que con amor vencemos a los salvajes” (2009, 240).

Es necesario indicar sobre este pequeño preludio que la comprensión del amor como técnica en la literatura latina no obsta otros sentidos del término: el amor es entendido también como divinidad, como origen de la reproducción y, sobre todo, como afecto. Diversas definiciones del amor conviven, entonces, sin excluirse ni objetarse. Me interesa el recurso a Fedra porque en la victoria frente al salvaje se juega, como anticipación, el problema que el Derrida de Glas querrá leer en el tratamiento que Hegel hace del amor en general. Principalmente porque para Derrida el amor hegeliano tiende al establecimiento de una unidad que niega al otro tal y como el amor de Fedra vence y, por tanto, elimina al salvaje. Pero también creo que es importante contrastar esta convivencia feliz de las diversas acepciones del amor escenificada en la literatura clásica con la diversidad que Derrida le niega al texto de Hegel. Explico esto último: respecto del amor, Hegel no tendrá una posición coherente a lo largo de su filosofía. Podríamos, cuando menos, distinguir dos momentos: el temprano y el sistemático. Derrida, en cambio, planteará una continuidad tendenciosa, que no hace justicia al movimiento que se juega en el tránsito entre los textos de juventud y la filosofía acabada a propósito del amor y su papel en la pregunta por la libertad. Creo que en la omisión de este giro en la filosofía hegeliana por parte de Derrida, podemos auscultar la posición que este último ocupa en la discusión del amor y qué quiere decirnos sobre Hegel. Ergo, es necesario visitar con Derrida las distintas asociaciones que establece para explicar el amor de Hegel en una paráfrasis que, en principio, parece inocente, pero cuya movilidad y fluidez articulan una coherencia dudosa y dificultan el abordaje metódico de su despliegue en Glas. Respecto de este derrame del amor por el texto derridiano, intentaré mostrar los desplazamientos principales y, con ello, los saltos y las interpretaciones que Derrida impone al corpus hegeliano para dotarlo de sistematicidad absoluta. Para negarle, en último término, cualquier dubitación.

Así, pese a la coherencia que Derrida intenta mostrar en el tratamiento hegeliano del amor, su abordaje no puede simplificarse mediante la composición de un concepto empírico y su aplicación aleatoria a los diversos casos que ofrece Glas a la mirada del lector. Al contrario, el amor es un término que resiste cualquier reducción apriorística y que parece evolucionar progresivamente, no obstando el lugar más o menos claro que Derrida le asigna en la filosofía de Hegel. Es importante señalar además que el abordaje de los textos hegelianos sobre el amor en Glas no es cronológico ni lineal, va y viene en zigzag. Por ello, dividiré mi entrada en numerales que intentan desentrañar, por secciones, las distintas “posiciones” que ocupa el amor en el argumento general de Derrida, con vistas a recorrer con el filósofo francés la reconstrucción del problema en Hegel. Estos momentos serán los siguientes: I. La sistemática. Aquí Derrida da inicio al análisis y hace equivaler el amor a la familia, como predicado esencial de este primer momento de la eticidad del derecho. Un amor que considera textos del periodo temprano y la filosofía hegeliana del derecho, ya sistemática. II. Filosofías de la vida y del amor. En este segmento, muestro cómo Derrida distingue el amor del impulso en los textos tardíos de Hegel, y cómo retorna a los escritos juveniles para mostrar que antes del cristianismo no hay amor. Y para proponer subrepticiamente una coherencia total en la obra de Hegel. III. Reconciliación absoluta. En esta sección, abordo cómo Derrida intenta leer el argumento del amor como una reconciliación absoluta, es decir, como una totalidad que niega la alteridad en su constitución. IV. El judío no ama. En este apartado, pretendo sumariar cómo una lectura sobre el amor en Hegel debe pasar por su concepción del judío como un antes del amor. Coincidiré aquí con Derrida en que el tratamiento del judaísmo es estable al interior de la filosofía de Hegel. V. El amor y la belleza. En esta sección me enfocaré en las coincidencias entre el amor y la belleza, coincidencias que aparecen en el texto hegeliano y que, como Derrida ha sabido reconstruir, dicen relación con el problema que supone para Hegel la objetividad, que adelantan la cuestión de la imposible encarnación del amor, tema del apartado subsiguiente (VII. El amor manifiesto). VI. Fidelidad ante la ley. Aquí pretendo mostrar un movimiento curioso y poco claro en la lectura de Derrida: la proposición de una humillación infinita como contracara de la generalidad del imperativo categórico. El amor, así, nos salva de la economía de las equivalencias, pero nos somete a una culpa infinita que, a mi entender, es poco fiel al texto hegeliano. La sección siguiente, VII. El amor manifiesto, se dedica a la imposible encarnación del amor, como ya adelanté. Por último, en VIII. La trenza intento cerrar retomando la idea basal mediante la cual Derrida traza una continuidad entre el amor en el periodo temprano y el sistemático, es decir, la reconciliación que se enunció en III, eje sobre el cual articula algunas cuestiones acerca del amor relevantes para sostener su hipótesis, por ejemplo, que el amor para Hegel debe estar separado de la inclinación; solo así es capaz de constituir una ética como la que nos inculca Jesús. Concluiré oponiéndome a la tesis de Derrida a propósito de que el amor es una suerte de protodialéctica o anticipación del sistema completo, pero le concederé que la conceptualización amorosa del Hegel temprano –y con mayor razón del tardío– no considera suficiente ni trágicamente la singularidad del individuo, y que entonces nos condena al fracaso no solo porque responde de modo insuficiente a la pregunta por la libertad⁵ (que es el motor, este sí, de toda la filosofía hegeliana), sino porque nos impone un modelo que al privar al amor de la inclinación no supera del todo las limitaciones que trae consigo el deber kantiano –a pesar de que es un modelo que, como respuesta a la interrogación por la libertad, Hegel desecha al terminar de escribir el texto sobre el espíritu del cristianismo–.

I. La sistemática. Si nos detenemos en las primeras referencias al problema del amor, descubrimos que Derrida alude en principio a la filosofía del derecho. Estas referencias son, a la vez, referencias al “inicio”. “Comienzo [entonces] por el amor” (2015, 12), dice Derrida. ¿Qué significa, para él, comenzar en, comenzar con la filosofía de Hegel, el amor mediante? El amor aparece aquí, ya lo anticipé, bajo una determinación fundamental, la familia: “El amor es un predicado esencial del concepto de familia, es decir, de un momento esencial de la Sittlichkeit” (2015, 17). La familia, primer elemento del silogismo de la Sittlichkeit, es no solo el modo en que Derrida entra a la cuestión del amor, sino a la cuestión total en Glas. En esta equivalencia (familia, sujeto = amor, predicado) se juega la interpretación central que Derrida ofrece del texto hegeliano. Para Derrida, el amor será y habrá siempre sido ese primer momento lógico, cuyo punto crítico constituirá el gozne del tránsito de la familia, que llamaré también aquí ley de la singularidad, a la sociedad civil, inaugurada por el conflicto entre esa ley de la singularidad y la ley de la universalidad.

Pero quedémonos en el amor. Derrida se ha vuelto a la Enciclopedia. “En la familia, el amor constituye el primer momento de esta racionalidad. No hay amor, ni familia, en la naturaleza física o biológica. El lógos, la razón, la libertad son el lugar del amor” (2015, 18-19). Esta es una determinación importante. La familia ya está dentro del programa racional. En cuanto primer momento del silogismo tiene como destinación la libertad en el Estado. El amor, entonces, como predicado esencial de la familia, es necesariamente conceptual y debe dar paso a la mediación de su singularidad sentida, porque el amor es un afecto inmediato –aunque no inclinación, como veremos luego–. (Derrida ha retornado a su filosofía del Derecho). La familia, primer estadio de la eticidad, es a su vez un silogismo de tres momentos, a saber, el matrimonio, la propiedad familiar y la educación de los hijos. “Pero la unidad dialéctica de estos tres momentos, que hace que la familia sea lo que es en su arrebato, la unidad de su autodestrucción silogística, es el amor. Unidad sentida o, más bien, sintiente, unidad del sentir (…), unidad que se siente” (2015, 21). El amor se presenta así, curiosamente, como la síntesis del silogismo, aquello que liga y transita los tres momentos; síntesis que, a su vez, recoge y abole la independencia de las partes. Esta descripción tiene sin duda un aire de familia con la Aufhebung. Y en efecto para Derrida el amor será impensable “… en su concepto (el concepto del sentir-se que, a su vez, no se siente) sin tener en cuenta esa negatividad relevadora” (2015, 22). Mostrará a continuación que la familia es el momento más natural del silogismo ético, y que en su polaridad al interior de la tríada se opone al Estado de diversos modos. El amor, vinculado al deseo subjetivo, es todavía una orientación de la familia, no así en el Estado cuya ley es indiferente y universal (2015, 23).

El amor como esta unidad de la familia, como este sentimiento de sí mismo, se encarna en la figura del miembro familiar, por oposición tanto a la persona del derecho abstracto como al ciudadano de la sociedad civil (2015, 24) (las figuras respectivamente anterior y posterior al miembro). La inmediatez del afecto, que es “mi unidad con otro” como diría Hegel (seguimos en la Filosofía del derecho), implica en un primer momento el no querer ser separado, un rechazo a la autarquía (2015, 25) y, en un segundo momento, el alcanzarme en el otro, en valer lo que “a su vez esta [otra persona] alcanza en mí” (Hegel ctd. en Derrida 2015, 25). La contradicción yace en que el saber de mí es alcanzado solo a través de la renuncia al para-mí, es decir, a la autarquía. Y Derrida dejará esta contradicción dialéctica momentáneamente en suspenso para retroceder hasta los textos de juventud, para intentar convencernos de que la filosofía del amor y la vida, como él la llama, podría decirnos algo del “núcleo más ‘duro’ de la estructura familiar” (2015, 27). Esta es la bisagra mediante la cual Derrida intenta vincular de modo absoluto la filosofía temprana con la sistemática de Hegel: “Lo que en ellos [en los textos tempranos] encontramos, en efecto, se presenta a la vez como un germen y como un conjunto de rasgos invariantes del sistema” (2015, 27-28). Esta es una afirmación que puede y que no puede a la vez ser defendida. Un poco más adelante, dirá Derrida que “[l]os trabajos de juventud sobre el cristianismo –y particularmente sobre la Cena– habría que leerlos, por ejemplo, como la preformación teleológica del sistema acabado” (2015, 28). Lo veremos paso a paso. No debemos perder de vista, sin embargo, que el tratamiento hegeliano del amor que ha parafraseado Derrida hasta ahora, circunscrito a la familia, tiene siempre como objeto la demostración del Estado como la institución que garantiza la posibilidad de la libertad. Posibilidad que, para Hegel, no puede ser hecha efectiva en el medio inmediato de la familia y su amoroso miembro. Derrida ha comentado hasta ahora por ello la filosofía sistemática terminada y resuelta que incluye, recoge pero/y abole al miembro en la ciudadanía y la libertad prometida por el Estado y sus instituciones.

II. Filosofías de la vida y del amor. Para Derrida, el problema de la familia y de su predicado esencial, el amor, está ya en la forma de una semilla acunado en la filosofía hegeliana temprana, anticipando la invariancia del pensamiento de su autor. Esta afirmación quiere ser absoluta. Hegel nunca ha dudado. Derrida traza un recorrido temático, que urde una continuidad insólita y subterránea. Y nos confunde. En cuanto afirma que podríamos encontrar todo germen en la filosofía temprana, decide volcarse sobre “un texto muy tardío” cuyo nombre se reserva. Le interesa explicar la filosofía del espíritu y su inmanencia. En este marco, retorna al sentirse del miembro familiar, la unidad retentiva en sí –que anticipé en la sección anterior–, al amor. Porque el espíritu debe experimentar su libertad (este es siempre el problema en Hegel), y en esa experiencia la sensación y su relación con la materia nos devuelven al problema de la inmediatez. Y debo citar a Derrida en extenso:

Eso se produce en primer lugar en el devenirvivo, en el devenir-vida de la materia. En la vida, el espíritu que se había perdido y dispersado según la exterioridad de la materia comienza a relacionarse consigo mismo. En primer lugar, bajo la forma del sentir-se. Esta instancia del sentir-se, que predica también el amor, se da primeramente de forma inmediata, natural y exterior (el sentir) en la animalidad. El sentir humano todavía es animal. La limitación animal la siento, en cuanto espíritu, como una constricción negativa de la que procuro liberarme, como una carencia que intento colmar (…). El hombre solo pasa del sentir al concebir sofocando el impulso, cosa que, según Hegel, no podría hacer el animal (2015, 32-33).

El espíritu debe liberarse del impulso, sofocarlo, en el camino a la realización de su libertad. Podríamos pensar en principio que el amor, en cuanto afecto, debe ocupar también el lugar de lo sofocado por la idealidad. Pero, según Derrida, en la sofocación del impulso “se anuncia la familia”. Y el amor entonces no sería, pese a su singularidad y afectividad absolutas, predicado de los animales, porque en la anunciación de la familia se anuncia también el amor.

El amor así no es impulso, porque como señala Hegel “… en el impulso no hay conciencia de sí. Ahora bien, el hombre se conoce él mismo y por eso se distingue del animal” (Hegel ctd. en Derrida 2015, 33), y el amor es un saber de sí que se alcanza mediante la renuncia. Y porque el amor es el predicado esencial de la familia, primer momento del silogismo de la Sittlichkeit, es ya conceptual, ya razonable, ya humano. Ya pensado; y este es un punto importante que nos permitirá mostrar cómo y por qué Hegel sí dudó respecto del amor y de su lugar en el sistema, a saber, porque el amor temprano, del lado de la vida, pretende resistir el pensamiento, que está del lado de la ley que reflexiona. El amor de la época sistemática, en cambio, está ya en la familia como algo lógicamente dado y legalmente orientado (hacia el Estado y las instituciones).

Derrida se aleja del Hegel tardío para mostrar ahora sí el problema en los textos tempranos. La cuestión del amor aparece asociada a la familia, ya lo dije, pero no a cualquier familia, sino a la familia cristiana. Esto es cierto: el tratamiento del cristianismo y del judaísmo es bastante coherente al interior de la filosofía de Hegel, tal y como supone Derrida: “En cuanto a la familia podemos seguir una homología muy precisa entre los primeros esquemas y los del período final del sistema” (2015, 42). La pregunta que dejaremos en suspenso es si se puede decir lo mismo respecto del amor y de modo necesario.

“El paso del judaísmo al cristianismo se interpreta como advenimiento del amor, dicho de otro modo, de la familia; como relevo de la moralidad (Moralität) formal y abstracta (el kantismo es a este respecto, estructuralmente, un judaísmo)” (2015, 42). Aquí Derrida efectúa el movimiento decisivo, el movimiento que destina la filosofía de Hegel a la coherencia absoluta: “A partir de Cristo el amor sustituyó al derecho y al deber abstracto: de forma general y no solo en las relaciones entre esposos” (2015, 42).

En la Filosofía del derecho, la familia es el momento que sigue al derecho formal y abstracto. Y claro: la eticidad, la Sittlichkeit, gran apuesta del derecho hegeliano frente a su antecedente kantiano, parte con la familia que, a su vez, supera la pura abstracción del derecho formal, la Moralität. Derrida hace coincidir ese tránsito de la filosofía sistemática con el tránsito del judaísmo al cristianismo, como si en los textos tempranos el amor ya anticipase una ética distinta de la moral. Es cierto que el amor aparece abiertamente como una respuesta a y como una confrontación con la moralidad y el derecho kantianos. Pero este amor temprano es, él, la libertad. Quiere serlo en su pura singularidad, aunque fracasa. Habría que entender los textos tempranos de Hegel, a diferencia de lo que plantea Derrida, como la escenificación de un fracaso. El amor parecía capaz de fundar una libertad plena del hombre, pero la ética que se propone en el periodo sistemático aborda el amor ya con vistas al Estado, para usar las palabras de Derrida, en germen.

El amor del periodo temprano, en cambio, quiere resistir la conceptualidad. Derrida nos ha mostrado que el amor, como predicado esencial de la familia en el derecho, no puede residir fuera del concepto, en un antes de la familia, en el animal. Es ya un saber de sí y, por tanto, humano en el sentido cognitivo que Hegel le adscribe al conocer⁶. Y habría que conceder que el amor del periodo temprano también distingue al hombre como capaz de amar a diferencia de los animales.

III. Reconciliación absoluta. Una vez que Derrida ha hecho encajar la filosofía temprana de Hegel con sus consideraciones sistemáticas sobre el derecho, esto es, una vez que le ha dado al amor la posición inicial del silogismo en la eticidad y, entonces, ha hecho de él una suerte de punto de partida, un germen del Estado, el momento de un proceso abiertamente conceptual y reflexivo –ya no verdaderamente singular–, procede a mostrar cómo ese movimiento al que da inicio el amor es, de última, una reconciliación absoluta. Y es que, en la medida que ya brindó un cierto aire de familia, una vinculación sutil entre el amor –esto es, su operación como gozne entre el derecho abstracto y la familia, gozne, también, del silogismo que constituye a la familia misma como momento de la Sittlichkeit– y la Aufhebung⁷, es imposible volver, escapar de la filosofía sistemática⁸.

Derrida se refiere aquí a la oposición que en El espíritu del cristianismo se hace entre amor y deber, por un lado, entre amor y derecho, por el otro (2015, 42). El amor se opone al deber de fidelidad pero también al derecho a la separación. El amor, dirá Hegel, nos invita a renunciar al derecho. Y esta precisa formulación, la renuncia al derecho, es la clave que usará Derrida para convencernos de que el amor nos condena a la inmanencia, a la anulación de toda diferencia y a la negación de la alteridad. No lo hace de inmediato, sino de a poco:

El ser que ama se reconcilia a pesar de la injuria, sin tener en cuenta el derecho, ni al juez ni a aquel que juzga el derecho (nicht vom Richter ihr Recht zumessen), sin consideración ni miramiento para con el derecho (ohne alle Rücksicht auf Recht). Una nota manuscrita añade: “El amor exige incluso la Aufhebung del derecho que ha nacido de una separación (Trennung), de una lesión (Beleidigung); (el amor) exige la reconciliación (Versöhnung)” (Derrida 2015, 43).

En principio, la paráfrasis es fiel al texto hegeliano. El amor, porque se opone al régimen de la ley, exige la reunión de aquello que la ley ha separado y, frente al crimen, formado como culpa y castigo. Solo esta ignorancia de la forma imperativa de la ley que separa permite escapar de la heteronomía a la que nos somete el derecho kantiano según el joven Hegel. Pero Derrida se obstina en hacer equivaler este abandono del derecho con el tránsito entre el derecho abstracto y el comienzo de la eticidad en la filosofía del derecho⁹. Y, de nuevo, a esto hay que decirle que sí y que no. El tránsito del derecho abstracto a la familia no supone una destrucción del ámbito abstracto del derecho. Aunque seamos miembros de la familia, seguimos compareciendo como personas ante el derecho. La eticidad no arrasa con el derecho abstracto, el amor del joven Hegel sí quiere arrasar con la ley, ignorar del todo su forma. Esa es una diferencia que no puede ser desoída.

La explicación que dará Derrida para el abordaje hegeliano de la fidelidad y de la renuncia al derecho mediante “la espontaneidad del amor” (2015, 43), y ya no a través del deber o del derecho, es precisamente la coincidencia entre deseo y posesión, “en la autonomía de un deseo que ya no desea lo que no puede tener o que solo desea lo que puede tener, que desea lo que tiene” (Derrida 2015, 44). Según Derrida, Hegel haría coincidir el amor y el deseo, y entonces, porque no se desea sino lo que se tiene, no hay modo de escapar de la inmanencia que la lógica del amor impone en los miembros familiares¹⁰.

A continuación, Derrida intenta explicar que, en el amor hegeliano, la prohibición que la ley trae consigo no desaparece. Al contrario, se internaría en el movimiento del amor. Curiosa acusación porque emula la crítica eminente que Hegel levanta contra Kant en los textos del periodo temprano, a saber, que el imperativo categórico no constituye verdaderamente la autonomía, sino que más bien consiste en la versión interior de la escisión entre un dominador y un dominado, esto es, de la heteronomía que para Hegel se muestra de modo tan patente en la actitud judía. Esa acusación, que Hegel levanta contra la ley kantiana, tiene entonces una versión de contrapartida: el amor de Hegel habría hecho interna la prohibición de la ley porque la superación del derecho ocurre en el marco de una economía de la Aufhebung. Y entonces la hipótesis de Derrida se sostiene siempre y cuando el amor del periodo temprano sea, en efecto e in nuce, el amor del sistema:

La interiorización de la prohibición, la interiorización de la ley objetiva (derecho y deber) por el amor, la asimilación que digiere la deuda objetiva y el intercambio abstracto, la devoración del límite es, por tanto, el efecto económico de la Aufhebung. Económico: al estar subjetivada, la prohibición es de algún modo levantada; soy más libre, pues ya no estoy sometido a ninguna interdicción exterior. Económico: mi satisfacción está, al menos en conciencia, regulada según mi deseo; hago lo que deseo, soy fiel porque lo deseo y nada más.

¿Pero acaso la economía no haría sino interiorizar una prohibición, domesticarla en el ser cabe sí de la libertad? (Derrida 2015, 44).

Y entonces la hipótesis de Derrida acerca de un amor económico, que ha integrado la prohibición a su desarrollo inmanente, a estas alturas del libro, puede ser admitida siempre y cuando admitamos, a su vez, que el amor temprano y el amor sistemático son el mismo. El amor temprano, si miramos directamente la fuente hegeliana, realiza el contenido de la ley, su materia, esto es, su lado subjetivo. El hombre atiende así a su contingencia, a su condición individual. La ley es, en cambio, por definición vacía y general. Nada sabe del individual, porque rige para todos. Se instancia en los individuos sin perder su generalidad. Los contornos singulares no le interesan, se constituye de notas comunes. Decir entonces que la ley se cumple solo por su contenido equivale a decir que se desoye su forma objetiva, su forma de ley, que se cumple entonces no como ley, no como generalidad, no como ley introyectada, no como imperativo categórico. Hegel ha roto ya con Kant en el tránsito del texto sobre la positividad de la religión cristiana a El espíritu. Quiere librarse abiertamente del carácter general de la ley en el periodo temprano, no así en la filosofía sistemática, donde hasta cierto punto la requiere.