История сексуальности 4. Признания плоти

Будучи «вторым» по отношению к тому, что предшествует крещению, это детально регламентированное покаяние отнюдь не менее требовательно. Наоборот – ведь теперь христианин добивается того, чего однажды уже удостоился, просит вновь предоставить ему в виде исключения тот дар, который уже был ниспослан ему, как и всем верующим, благодатью божьей. Покаяние строже крещения. Ведь крещение Бог дарует каждому человеку, который его признал, и отпускает грехи в порядке «gratuita donatio» {лат. благодатный дар}; кающемуся же Бог предоставляет прощение в награду за длительный труд, совершенный им над собой^[258]. Авторы III–V веков не возвращаются к принципу, согласно которому подготовка к крещению требует соблюдения некоторой дисциплины, но они подчеркивают, что при покаянии грешник, однажды уже удостоившийся прощения, должен понести ответственность за свои грехи. Таков принцип Оригена: apolambanein tas harmatais {греч. брать на себя свои грехи}^[259]. В итоге, хотя второе крещение считается невозможным, о покаянии будут говорить как о «трудном крещении»^[[260]].

Не вдаваясь в историю и проблемы теологии таинств, можно сказать, что с III века начинает ощущаться различие акцентов в описании метанойи, сопряженной с крещением, и метанойи, необходимой при церковном покаянии. Несомненно, в обоих случаях речь идет о раскаянии, которым душа отрекается от запятнавших ее грехов. Но в случае крещения особенно подчеркивается освобождение, aphesis, а в случае метанойи, необходимой для примирения {с Богом}, – труд, который душа совершает над собой и над содеянными грехами.

* * *

В состав канонического покаяния входит множество процедур, призванных выявить истину кающейся души. И эти процедуры существенно отличаются от подобных им, принятых при крещении и подготовке к нему.

А. Свидетельства и опросы, которые позволяют удостовериться в раскаянии и благих намерениях тех, кто просит о примирении, можно оставить в стороне. Из писем святого Киприана явствует, что в период после великих гонений серьезной проблемой – и во всяком случае предметом острых дискуссий – становится поиск равновесия между строгостью и снисходительностью, между безудержным стремлением некоторых lapsi {лат. отпавших} вернуться в лоно Церкви и непоколебимым упорством, с которым им порой в этом отказывают. Святой Киприан не раз возвращается к этой теме. Выбор между риском даровать примирение поспешно и не меньшим риском лишить грешников надежды всегда так или иначе оказывается слепым: «Мы (насколько нам можно видеть и судить) видим только лицо каждого, но не можем проникнуть в сердце и разгадать мысль»^[261]. Этот довод склоняет Киприана – на что он сам иногда сетует – скорее к снисходительности, чем к строгости^[262]. Опасаясь, как и все, что в Церковь вернутся «люди неисправимые и дерзкие, запятнанные прелюбодеянием или участием в жертвоприношениях» и способные растлить добрые души, он тем не менее считает, что нужно не отвергать тех, чья искренность вызывает сомнения, а трудиться над их исцелением^[263]. К тому же прощение, даруемое в мире сем, не связывает Бога. Видящий всё, даже наши тайные помыслы, о которых не ведаем мы сами, он не обязан прощать, если его вздумали обмануть, злоупотребляя снисходительностью его слуг: Бог сам «будет судить о том, чего мы не досмотрели и как Господь исправит приговор своих рабов»^[264].

Но, как бы то ни было, принимать всех без разбора нельзя; нужно обдумывать и исследовать каждый случай. Свидетельства тех, кто не убоялся мученичества, в пользу «отпавших» – либо совершивших жертвоприношение, либо получивших удостоверяющий его документ – не могут быть достаточными, особенно когда они приобретают форму своего рода коллективной рекомендации для целой семьи со всеми родственниками или даже домочадцами. Сохраняя верность своей принципиальной снисходительности, Киприан более или менее спонтанно соглашается с практикой, которая установилась и, по-видимому, была кодифицирована как устав в небольшом сочинении, предписывающем ответственным священникам порядок действий^[265]. Они должны изучать по отдельности случаи всех, кто просит разрешить им покаяться, чтобы в итоге получить прощение; они должны рассматривать причины, намерения и обстоятельства деяния (causae, voluntates, necessitates); они должны различать «тех, кто, не медля, добровольно решился на нечестивое жертвоприношение, и тех, кто после долгой борьбы и сражения необходимостью приведен был к этому мерзкому делу; тех, кто предал себя и всех своих, и тех, кто, подвергаясь опасности за всех, исполнением пагубного дела предохранил от такой же опасности жену, детей и весь дом»^[266]. Вероятно, было предусмотрено и другое исследование, относящееся уже не к обстоятельствам греха, а к текущему поведению грешника^[267], когда он – стихийно или в канонических формах – совершал покаяние, проявлял угрызения совести и демонстрировал желание жить с верой: «Пусть постоят у врат небесного стана, но вооруженные смирением и тем сознавая, что они были беглецами»^[268]; тех же, кто не обнаруживает скорби о содеянном «явными рыданиями» («nec dolorem <…> manifesta lamentationis suae professione testantes»), нужно вовсе лишать надежды на общение и мир^[269].

Ввиду трудности подобного исследования, ввиду сопротивления общин возвращению lapsi и ввиду неприятия, которое могли вызывать решения, принятые лично, дела о примирении часто приходилось решать коллективно, под руководством епископа и в присутствии верующих. Об этом свидетельствует одно из писем римских священников Киприану: «Ибо нам представляется весьма ненавистным и тяжким, что немногие рассматривают учиненное, по-видимому, многими и что один произносит приговор <…>. Да и не может быть твердым то определение, о котором будет известно, что не было на него согласия большинства»^[270].

Важность этих практик исследования диктовалась обстоятельствами, которые объясняют размах, приобретенный ими в конкретный период времени. Конечно, с прекращением гонений на христиан они не исчезли, и всё же внешний контроль над кающимися, не лишенный родства с тем, которому – путем опроса, расследования, изучения свидетельств – подвергали оглашенных, играл более или менее второстепенную роль по отношению к другой процедуре истины, куда более важной в покаянии: я имею в виду признание самого грешника в собственных грехах.

В. К этой «рефлективной» процедуре относятся термины confessio и exomologesis, часто используемые в латинских текстах II–IV веков^[271] в одном и том же значении. Во всяком случае, в исторических спорах обсуждается одно точное значение для них обоих. В зависимости от рассматриваемых источников, одни историки связывают это значение с одним определенным актом, посредством которого кающийся признавался в совершенных грехах^[272], а другие подчеркивают, что эти термины, особенно exomologesis, часто служили для обозначения всей совокупности покаянных актов, которые должен был совершить грешник^[273]. На деле, как нам представляется, можно выделить в этой совокупности три элемента.

1. Прежде всего, нужно было подать прошение. Грешник, просивший покаяния, сообщал о своем намерении и о его причинах епископу или пресвитеру, который должен был дать ему соответствующее разрешение. Предоставлял подробный отчет? Иногда – да, как мы видели в связи с вероотступничеством и практикой examinatio {лат. выяснение}. Порой приходилось опросить свидетелей и провести своеобразное расследование: именно о таком подходе говорит юридическое по своему характеру выражение, которое мы встречаем у святого Киприана: «exposita causa apud episcopum…»^[274] Но если исключить эти особые ситуации, прошение покаяния подавалось, по-видимому, куда менее церемонно. Не ограничивалось ли дело устной исповедью в самых общих чертах и в виде простого чтения покаянного псалма?^[275] Можно предположить, что сжатое изложение содеянного требовалось для уточнения природы греха, измерения его тяжести и, возможно, определения времени, «justum tempus», которое должно было пройти до принятия решения о возможности примирения^[[276]]. Несомненно, именно в это время решалось, требует ли грех того, чтобы прибегнуть к покаянию, или прощение можно получить на менее суровых условиях. Такую практику, должно быть, имеет в виду святой Киприан, когда различает в трактате «De lapsis» {«О падших»} тех, кто должен «пройти покаяние», поскольку совершил жертвоприношение или получил записку об этом, и тех, кто только помышлял о подобном и должен «с болезнью и искренностью исповедовать это перед священниками Божиими»^[277]. Такую практику имеет в виду и биограф святого Амвросия, восхваляя снисходительность, с которой он выслушивал грешников: часто вместо того, чтобы выступать с публичным обвинением, Амвросий предпочитал, «не рассказывая никому», оплакивать вместе с грешником его преступления и молиться Богу о даровании ему прощения^[278]. Таким образом, между грешником и тем, кто удостаивал его покаяния, было возможно приватное собеседование, хотя это и не значит, что оно происходило в каждом случае и было необходимым. Для оценки тяжести греха предусматривалась вербальная процедура, в чем-то аналогичная юридическому признанию. Очевидно, мы в известной степени приближаемся здесь к форме confessio oris {лат. устная исповедь}, какою мы найдем ее позднее в самом сердце ритуала покаяния как один из главных его элементов. Принципиальная разница в том, что пока устное признание в грехах является лишь предварительным и к тому же не всегда обязательным условием покаяния, но не его существенной и неотъемлемой частью.

2. Вполне определенный эпизод экзомологезы имеет место, как кажется, на другом краю процедуры покаяния, когда приходит пора примирения. По крайней мере, на это указывают несколько отрывков из писем святого Киприана, где, описывая необходимые условия примирения lapsi {с Богом}, он без изменений повторяет цепочку действий: paenitentiam agere, exomologesim facere и impositio manus {лат. принесение покаяния, совершение исповеди и возложение рук}^[279]. Таким образом, после того, как грешник отдал должное время покаянной жизни, и до того, как обряд возложения рук утвердит его примирение {с Богом}, ему, по-видимому, следовало совершить экзомологезу. То есть устно признаться в грехах? Судя по всему, нет. Правда, святой Киприан не приводит сведений об этом эпизоде ритуала покаяния, а лишь упоминает в связи с ним, причем не без оттенка символизма, о кающемся, который стоит на пороге, стучит в дверь и просит его впустить. Однако другие тексты, как более ранние, так и более поздние, позволяют уточнить представление об экзомологезе.

Тертуллиан в трактате «De pudicitia» {«О стыдливости»}, который он написал, уже будучи монтанистом, положительно характеризует грешника, который проживает покаянную жизнь до конца и так и не удостаивается примирения. Грешник «стоит пред вратами; его бесчестье служит примером остальным; братьям своим он внушает своими муками слезы»^[280]. Напротив, в неприглядном виде предстает кающийся, которого ведут в храм для получения примирения: он несет власяницу и пепел; он одет в лохмотья; его вводят за руку в храм; он падает ниц пред очами всех, пред вдовами и священниками; он цепляется за полы их одежд; он лобызает следы их ног; он обнимает их колени^[281]. Перед нами, несомненно, резюме той фазы экзомологезы, которой завершается покаянная жизнь и начинается возвращение кающегося в общину. Выспренность слога Тертуллиана объясняется, вероятно, его неодобрением, которое, впрочем, относится не к унижению, которое претерпевает кающийся, а к самому факту его примирения с Богом. И в куда более поздних текстах мы встречаем не слишком отличающееся описание момента, когда грешник публично признается в своих проступках перед тем, как удостоиться примирения. «Всем открыла она рану свою, и на безобразную язву на теле ее смотрел плачущий Рим, – рассказывает святой Иероним о Фабиоле, которая развелась и снова вышла замуж еще при жизни первого супруга. – Разорваны были по бокам одежды ее, обнажена голова, закрыты уста. <…> Сошла она с престола своих удовольствий, взяла жернов, молола муку и босыми ногами прошла потоки слез; села на угли огненные, и они были ей в помощь. Била себя по лицу, которым нравилась своему второму мужу, ненавидела драгоценности, не могла видеть полотен, бегала украшений»^[282]. Отнюдь не столь прямо и не употребляя термин «экзомологеза», о ритуале того же типа говорит, по-видимому, и святой Амвросий, когда предписывает кающемуся умолять Бога и Церковь в присутствии верующих и в формах, напоминающих античное моление: «…не желаешь быть свидетелем молитвы, когда и для удовлетворения человеку многих просишь, чтобы удостоили заступиться за тебя? Преклоняешь тогда свои колена, лобызаешь следы, представляешь просителями невинных детей. Но этого не любишь делать в Церкви…»^[283] Или когда ссылается на евангельскую историю грешницы, которая лобызала ноги Христа и отирала их волосами: «Волосы означают не что другое, как что ты должен, оставив всё достоинство, просить прощения, повергнуть себя на землю: да подвигнешь через то милосердие Божие»^[284].

3. Однако термины «экзомологеза» и confessio обозначают не только этот финальный эпизод покаяния. Часто они относятся ко всему ходу покаянной процедуры. Именно в этом смысле святой Ириней говорил о женщине, которая, пройдя через приверженность гностическим идеям, вернулась в лоно Церкви и провела остаток своих дней, «совершая экзомологезу», или о еретике, который то проповедовал свои заблуждения, то совершал экзомологезу^[285]. И Тертуллиан имел в виду весь процесс покаяния, когда говорил о даровании Богом экзомологезы для «исцеления» грешника и о вавилонском царе, который публично каялся семь лет подряд^[286].

Если всё покаяние целиком может быть названо экзомологезой, то потому, что публичные и демонстративные выражения раскаяния, которые должны быть особенно торжественными и интенсивными в период, предшествующий примирению, входят в состав покаянных действий на всем его протяжении. Покаяние, и это один из главных его аспектов, должно представлять собой своего рода проявление, непрерывную «исповедь», удостоверение грешником того, что он согрешил, что он признает себя грешным и раскаивается. Именно такой смысл придает экзомологезе как постоянному измерению покаяния Тертуллиан в девятой и десятой главах трактата «De paenitentia». В самом деле, покаяние нужно совершать так, «чтобы оно не в совести только открывалось, но приводилось в исполнение чрез какое-либо внешнее действие». К такому действию, которое есть не столько один из эпизодов покаяния, сколько его наружность, его видимая и явная сторона, как раз и применяется слово «экзомологеза». Таким образом, оно обозначает некоторую «дисциплину», некоторый образ бытия и жизни, режим, регулирующий «habitus atque victus» {лат. привычки и жизнь}: «…в это время следует быть одетым в рубище и лежать в пепле, загрязнив тело нечистотами, а дух погрузив в сетование, и с горечью размышлять о своем грехе; <…> чаще поститься и творить молитвы, днем и ночью стенать, плакать и вопиять к Господу, Богу твоему. Следует повергаться пред пресвитерами, преклонять колена пред возлюбленными Божиими, пред всеми братьями стараться снискать ходатайство об исполнении нашего прощения. Всё это составляет публичное исповедание {экзомологезу}, предназначенное для того, чтобы сделать угодным покаяние»^[287].

Обет покаяния и статус, в котором он воплощается, сопровождаются на всем протяжении своего действия актами экзомологезы, которые их предъявляют и удостоверяют: об этом свидетельствуют сочинения, написанные уже после трактатов Тертуллиана «De paenitentia» и «De pudicitia». Их авторы подчеркивают доказательную ценность практик экзомологезы: они призваны не только исполнить покаяние, но и подтвердить его. Римский священник пишет святому Киприану об отступниках: «Итак, время им принести покаяние в своем преступлении, доказать скорбь о падении своем, обнаружить кротость, явить смирение и умеренность, покорностью призвать на себя милость Божию…»^[288] Сам Киприан, призывая отпадших к покаянию, просит их проявить свою волю, соединив свои стенания и слезы со стенаниями и слезами устоявших в вере^[289]. Теми же актами, призванными испытывать и подтверждать, практика покаянной жизни характеризуется и в конце IV века: святой Амвросий в начале трактата «De paenitentia» говорит о стонах и слезах^[290], а чуть ниже повторяет: «исповедуют стонами, плачем и слезами»^[291], подчеркивая тем самым, что речь идет о свободном выражении, своего рода добровольной исповеди (в смысле исповедания веры). Этими актами отпадшие добиваются прощения за невольный отказ от веры, к которому их вынудили пытками. В свою очередь святой Пасиан {Барселонский} отмечает в трактате «Paraenesis {ad paenitentiam}» {«Увещевание к покаянию»}, что истинная – а не просто формальная – покаянная жизнь находит свои орудия в рубище, пепле, посте, скорби и участии наряду с другими верующими в молениях о прощении грешника^[292].

Историки, которые оспаривали существование четкого ритуала экзомологезы между актами покаяния и примирения, несомненно, ошибались, если учитывать свидетельства, подобные текстам святого Киприана. Но они были правы, когда подчеркивали, что вся жизнь кающегося целиком – в силу множества обязательств, которым она подчинялась, – должна была играть роль признания. Кающийся должен был «выказать» свое покаяние. Не может быть покаяния без актов, выполняющих двойную функцию наказания, назначаемого грешником самому себе, и проявления истины этого покаяния. Тертуллиан использовал характерное выражение для обозначения этой присущей покаянию экзомологезы: publicatio sui {лат. обнародование себя}^[[293]].

Итак, очевидно, что необходимым условием прощения тяжких грехов, совершенных после крещения, и возвращения падших в христианскую общину является выполнение целого ряда процедур истины – более многочисленных и сложных, чем те, которые предписывались перед крещением. Репертуар этих процедур широк: от публичной подачи прошения о покаянии до интенсивных выражений смирения и мольбы на пороге храма перед финальным актом примирения. Все их можно расположить вдоль нескольких осей:

– Ось приватного/публичного: с одной, приватной, стороны – признание, которое грешник должен совершить перед епископом или священником, когда он просит их удостоить его статуса кающегося; с другой, публичной, – все акты, посредством которых кающийся должен предстать перед другими верующими в рубище и пепле, простертым ниц, рыдающим, умоляющим о заступничестве за него, призывающим мирян, клириков и священников рыдать и стенать вместе с ним. В этом смысле покаяние представляет собой публичный и коллективный ритуал.

– Ось словесного/несловесного: с одной стороны – непременно изустное изложение грехов, которое будущий кающийся должен представить тому, кто удостоит его покаяния; с другой – ряд жестов, поз, рыданий, одежд, криков, каковыми грешник проявляет свое покаяние. Даже если он прямо заявляет о своем грехе, само это заявление входит в состав целой выразительной системы, главным элементом которой служит всё его тело целиком.

– Ось юридического/драматического: с одной стороны, покаяние должно начинаться с изложения – пусть краткого – самого греха, его особенностей и обстоятельств, которые могут повлиять на оценку степени его тяжести (это позволяет решить, требует ли грех покаяния и как долго оно должно длиться, прежде чем станет возможным примирение. С другой стороны – драматические, интенсивные проявления, которые не подчиняются никакому экономическому расчету и не должны точно соизмеряться с тяжестью совершенного греха; напротив, они следуют принципу преувеличения, а потому должны быть как можно более выразительными.

– Ось объективного/субъективного: с одной стороны – идентификация греха, по крайней мере в его основных элементах; с другой стороны, практики экзомологезы призваны проявить не столько сам грех в его особенностях, сколько состояние грешника или, вернее, состояния, которые в нем накладываются друг на друга, пересекаются и соперничают друг с другом. В самом деле, он должен представить себя в качестве грешника – символически покрытым нечистотой и скверной греха, погрязшим в греховной жизни, каковая есть путь смерти. Однако зримая интенсивность покаянных актов имеет и другую цель – подтвердить, что грешник уже отступается, отказывается от этой жизни: слезы, проливаемые им над своими грехами, смывают их с него; покрывая себя нечистотами, он себя очищает; унижая себя, он показывает, что он возвышается и что он заслуживает возвышения^[294]. Проявления экзомологезы призваны не обнаруживать поистине совершенный грех, а выносить на свет самого кающегося таким, каков он есть, – поистине грешным и поистине исправляющимся.

Таким образом, можно сказать, что процедуры истины в церковном покаянии первых веков группируются вокруг двух полюсов. Один из этих полюсов – это полюс словесного и приватного изложения; его роль состоит в том, чтобы идентифицировать грех с его особенностями, которые позволят оценить его и решить, на каких условиях возможно его прощение. Второй – полюс всестороннего и публичного выражения; его роль – в том, чтобы проявить с максимальной степенью драматичности как греховное существо кающегося, так и движение, избавляющее его от греховности. Разумеется, это лишь полюса, между которыми распределяются различные способы проявления истины грешника и его греха в ходе покаяния. Это не два независимых института и не две совершенно чуждые друг другу практики; они соседствуют, пересекаются друг с другом и иногда смешиваются: случались тайные умерщвления плоти, исполненные в секрете, приватные экзомологезы^[295]; известны свидетельства о публичном словесном изложении грехов, совершенных тем или иным членом христианской общины^[296]. И всё же можно говорить об использовании [двух] типов практик, двух способов предъявления истины: изречения истины греха и проявления истинного существа грешника.

Причем две эти модальности распределяются неравномерно: словесное изложение греха требуется, по большому счету, только тогда, когда нужно назначить покаяние, выяснить, может ли грешник быть допущен к нему и заслуживает ли он примирения. «Изречение греха», словесное исполнение экзаменовки и признания, требование от грешника «веридикции» своих проступков необходимы лишь до начала процедуры покаяния и, следовательно, некоторым образом вне ее. Напротив, откровенная, жестуальная, телесная, выразительная демонстрация грешником того, что он есть, является неотъемлемой частью покаяния, служит его важнейшим и постоянным измерением. Кающийся должен не столько «говорить правду» о том, что он сделал, сколько «делать правду», проявляя свое существо.

Необходимость, в силу которой покаянная практика осуществляется не иначе как с помощью проявлений, призванных вынести на свет истину кающегося, поднимает проблему: почему, согрешив, нужно не только раскаяться, не только наложить на себя кары, не только предаться умерщвлению плоти, но и показать это, а также показать себя таким, каков ты есть? Почему проявление истины является неотъемлемой частью процедуры, позволяющей искупить свой грех? Почему, «сделав плохо», нужно продемонстрировать истину, причем не только истину того, что было сделано, но и истину себя самого? Ответ очевиден: после того как христианство было организовано в виде Церкви с прочной общинной структурой и строгой иерархией, ни одно серьезное нарушение не могло быть прощено без ряда испытаний и гарантий. Подобно тому как постулант не мог быть допущен к крещению, не пройдя испытание катехуменатом – probatio animae {лат. испытание души}, не могли удостоиться примирения с Богом и те, кто не проявил однозначно свое раскаяние путем исполнения дисциплин и испытаний, служащих наказанием по отношению к прошлому и обязательством по отношению к будущему. От них требовалось publicatio sui.

Но самым загадочным с точки зрения истории опыта себя является то, как осмыслялась и обосновывалась обязанность грешника говорить правду – или, вернее, проявлять истину самого себя, – чтобы рассчитывать на прощение своих грехов. В самом деле, эта обязанность утверждается постоянно. Нет прощения без экзомологезы, без признания грешником своего проступка и без внешнего, явного, зримого проявления этого признания: «Ибо кто исповедуется Господу, тот совлекает с себя рабство, <…> становится не только свободным, но и праведным. Но праведность – в свободе и свобода – в исповедании, ибо кто исповедуется, тому сразу отпускается»^[[297]]. Или, как кратко выразился святой Иоанн Златоуст: «Скажи грех, чтобы разрешить грех»^[298]. Именно этот общий принцип поддерживает толкование, которое и святой Амвросий, и святой Иоанн Златоуст дают каинову проклятию. Грех Каина, сколь бы ни был он тяжек, не является непростительным. Разумеется, Господь [спрашивает у него], что он сделал брату своему, не потому, что не знает этого, а потому, что дает Каину возможность признаться. И то, что Каин отвечает: «Я не знаю», как раз и делает его грех непростительным. Вот в чем заключен принцип вечного осуждения: более тяжким грехом, чем братоубийство, была ложь Каина, которую святой Амвросий называет «святотатством»^[299]. Ответ грешника «Я не знаю», его отказ сказать правду есть величайшее из возможных оскорблений, и оно не может быть прощено. В противовес Каину Давид, который – будучи праведником – добровольно признается в своих грехах, служит образцом кающегося: правда, которую он исповедует, спасает его^[300]. И Адам и Ева именно потому не осуждены навечно, что они признались – даже дважды, согласно Златоусту: словесно, когда ответили Богу, и жестами, телом, когда скрыли свою наготу^[301].

Задолго до установления таинства покаяния и аурикулярной исповеди христианская церковь признала важнейшую роль обязательства истины, которое должен взять на себя грешник как условие возможности искупления его грехов. Чтобы удостоиться прощения за совершенный грех, нужно сказать правду о нем или, вернее, проявить истину своей греховности. Проявление истинного является условием исчезновения истинного. Чтобы осмыслить это отношение и объяснить эту необходимость, раннее христианство прибегало к нескольким моделям.

1. Очень часто использовалась медицинская модель, в которой грехи предстают как раны или язвы, а покаяние – как лекарство. Распространению этой модели способствовало то, что она могла опираться как на иудейскую традицию вины-раны, так и на греческую концепцию болезней души. Идея покаяния как лечения является общим местом в пастырском слове с первых веков христианства^[302] и остается таковым впоследствии. Но нужно отметить один сдвиг. Когда институт покаяния примет форму таинства, которая будет окончательно закреплена за ним в XII веке, место врача займет священник, уполномоченный отпускать грехи. Необходимость исповеди в форме индивидуального, тайного и детализированного признания в своих грехах будет обоснована принципом, согласно которому больной должен поведать тому, кто его лечит, скрываемые им слабости, испытываемые им страдания, перенесенные им недуги. С этой точки зрения проявление грешником того, что́ он есть в своей истине, и тайн своей души будет технической необходимостью^[303]. Однако в раннем христианстве раны лечил не священник. Единственным врачом, которого признает покаяние, был Христос, то есть сам Бог: «Что касается прежних грехов его, то есть Бог, который может дать исцеление, ибо Он имеет власть над всем»^[304]. А разве нужно такому врачу, чтобы грешник показывал свои раны и открывал свои тайные немощи? В каких откровениях нуждается тот, кто знает всё? От него не скрыть и тех грехов, что совершаются в глубине души^[305]. Вот в чем парадокс этого исцеления покаянием: оно требует проявления путем открытой и неукоснительной экзомологезы тех грехов, которые и так известны тому, кто должен их исцелить. Нужно выложить ему то, что и так никоим образом не могло бы от него укрыться. Истина причитается ему не как необходимое условие того, чтобы он мог исполнить свою власть и подобрать подходящие лекарства, а как обязательство со стороны желающего исцелиться. Больному нужно не осведомить врача, чтобы тот смог его вылечить, а заслужить исцеление ценой истины.

2. Столь же часто использовалась и судебная модель^[306], обращение к которой обнаруживает, в сущности, тот же парадокс. Когда таинство покаяния будет четко и ясно определено как суд, где священник должен играть роль судьи (судьи, который представляет в мире сем Бога, но решения которого имеют последствия и на небе), точное признание грешником в совершенных им проступках станет важнейшим элементом процедуры: именно исходя из него – и под страхом того, что ложь или преднамеренное умолчание о чем-либо лишат таинство силы, – исповедник будет выносить решение и определять меру наказания. Но в раннем христианстве священник не играл роли судьи: кающийся имел дело непосредственно с Богом, то есть с судьей, которому невозможно открыть на что-то глаза, ибо он видит всё^[307]. И тем не менее нужно предъявить ему все совершенные грехи, ничего не скрывая^[308]. Авторы III–IV веков дают этому обязательству несколько обоснований. Одно из них вполне традиционно: добровольное и чистосердечное признание настраивает судью на сочувствие к обвиняемому^[309]. Другое опирается на идею, согласно которой однажды обвинителем человека перед Богом станет дьявол: тогда человек окажется в более выгодном положении, если сумеет предупредить обвинения противника, заговорит первым и сам сознается в преступлениях, которые могут быть ему вменены^[310]. Кроме того, поскольку Христос выступает адвокатом и заступником человека перед Богом, полагается правилом, что грешник должен доверить свое дело Христу, признавшись ему в своих грехах^[311]. И наконец, еще один аргумент, который может показаться нам странным: тот, кто сознается в своих грехах, не только оправдывает себя перед Богом, но и оправдывает самого Бога и Его гнев против слабостей человеческих, тогда как отрицание своих грехов равносильно желанию выставить Бога лжецом^[312].

3. Но на деле обе эти модели – медицинская и судебная, которые впоследствии станут столь важными для организации и оформления покаянного признания, играют, как кажется, лишь вспомогательную роль в практике экзомологезы. Обязанность кающегося проявлять себя в истине своей греховности и в подлинности своего покаяния находит более глубокое основание в своей связи с мученичеством. Покаяние связано с мученичеством по двум причинам. С одной стороны, мученику обещано прощение грехов: пролитая им кровь смывает грехи. Если он соглашается вторично исповедовать в истязаниях веру, впервые выказанную при крещении, то эти истязания становятся вторым крещением, [так же] отпускающим грехи, как и первое^[313]. С другой стороны, спасительная сила покаяния – еще одного «второго крещения» – была после трудных дискуссий признана причитающейся падшим, то есть решившим отступить от веры, под страхом пыток. Для них покаяние есть способ вновь утвердить свою веру, приняв мученичество, которого они по слабости своей пожелали избегнуть. Эта тема возникает сразу после великих гонений и сохраняется в дальнейшем. Покаяние предстает в ней субститутом мученичества для тех, кто уже не имеет возможности испытать свою веру под страшной угрозой. «Мученики убиты, – вопрошает святой Августин, – и кто чада тех убитых, если не мы? И как добиться нам избавления, если не сказав Господу: „Ты разрешил узы мои, Тебе принесу жертву хвалы“?»^[314]