Иллюстрация к обложке подготовлена с помощью ИИ Kandinsky 2.0. Исключительные права на изображение принадлежат пользователю независимо от того, сгенерировал ли он их впервые или изменил уже существующую работу (например, обработал свою фотографию).

Либман как эпистемолог

Когда в 1865 году Либман выступил с лозунгом: «Мы должны вернуться к Канту», он выступил против метафизического догматизма как эпистемолог. И он оставался преимущественно эпистемологом, как по своим наклонностям, так и по направлению своих исследований, на протяжении всей своей научной карьеры.

Он не хочет, чтобы этот лозунг приписывался ему как личное достижение: с его помощью он лишь «дал точное выражение идее, которая в то время, так сказать, витала в воздухе» (A. 231).¹

Конечно, если бы это было не так, то идея не имела бы того эффекта, что имела. Но тот факт, что именно Либман выступил с этим лозунгом, да еще в такой резкой, энергичной форме, неслучайно; он коренился во всей его интеллектуальной привычке. До него было достаточно критики догматических систем. Одна из них проницательно подмечала слабости другой, но никто не видел своих собственных. Каждый считал, что может опровергнуть своих предшественников, тем не менее был убежден, что возвел здание, способное выдержать бурю тысячелетий. И это при том, что он строил на том же основании и использовал те же материалы, что и те, кто был до него. Но именно так говорит или думает истинный метафизик: помимо него, только цепь ошибок, но он формирует поворотный пункт судеб времени как воплощение вечной истины. И то, что другие говорят столь же самонадеянно, беспокоит его так же мало, как верующего в откровение беспокоит тот факт, что другие религии тоже претендуют на откровения живого Бога. И вот в окружение этих метафизических архитекторов вступает Либман как подлинный эпистемолог и показывает им, что почва, на которой они строят, вовсе не способна выдержать дворцы науки, что их материалы состоят вовсе не из настоящих брусьев, балок и колонн, а только из – картонок, и что поэтому все их здания – это лишь карточные домики, которые сдувает даже малейший ветерок эпистемологической критики. Настоящий предмет критической философии он видит в «осуществлении правила, согласно которому человеческая спекуляция, прежде чем приступить к грандиозным, дальновидным построениям мысли, должна сначала дать отчет о том, насколько далеко простираются ее силы», в «ответе на вопрос: что я вообще могу знать?» (K 10—11). (K 10—11). В последовательном и верном своим принципам развитии критическая философия никогда не сможет стать трансцендентной (K 207).

Ведь трансцендентное – это «проблема, превышающая человеческое понимание», или то, «о чем мы ничего не знаем и ничего не можем постичь» (O 129—130). Он спрашивает: «Зачем нам искать проблемы в невозможной области, если бесчисленное множество их захватывает нас в реальной? Имманентные проблемы встречаются повсюду и постоянно умножаются с каждым шагом, на котором продвигается исследование знания. Чем больше содержание, тем шире границы. И это относится не только к эмпиризму; нет, к спекуляции, к философии. Так почему же мы хотим блуждать дальше, ведь благо так близко?». (K 208). Это «благо» – прежде всего эпистемология: он остался верен ей и по сей день. Он был предопределен для этого, поскольку в нем в изобилии сочетаются все качества, присущие эпистемологу, взятому, так сказать, в качестве примера. Либман – один из великих вопрошателей, один из тех, кто получает не меньшее – я бы даже сказал большее – удовольствие от постановки проблем, чем от их решения. Он часто ставит необходимые предпосылки для трансцендентального вывода прямо рядом друг с другом, не делая самого вывода; он стремится резко и точно сформулировать многие очень важные проблемы только как проблемы, но затем оставляет их нерешенными, хотя предположительное [предполагаемое – wp] решение было бы совершенно очевидным: последнее слово витает на его губах, но он его не произносит. Ему мешает сделать это, как он сам говорит, «определенная сдержанность, поистине священная робость». Ибо философ, если он не прорицатель, все же является рассказчиком истины; и часть этого заключается в том, что он не утверждает как определенное то, чего он не знает наверняка» (A 12). Я не знаю ни одного современного философа, который мог бы сравниться с Либманом в остроумии и четкой проработке сути вопроса. И при этом великое педагогическое искусство заключается в том, как он ведет читателя от привычного, повседневного в глубину, как он позволяет ему найти скрытые трудности в очевидном. Его рассуждения о фундаментальных эпистемологических проблемах обладают внушающей силой. Он заставляет нас сотрудничать, прислушиваться. Вот почему его труды так подходят для введения в философию! Для многих наивных реалистов его острые наконечники сомнений, возможно, уже пронзили тройную руду догматизма. Многие вопросы заставляют человека быть осторожным и критичным, но еще больше они требуют осторожности и критичности. Оба качества развиты в ЛибманЕ в превосходной степени. С ними сочетается потребность в самоанализе, в полной ясности относительно характера и масштаба предпринятых или предстоящих шагов. Отсюда его энергичное настаивание на строгом различении между данным и воображаемым, между фактами и интерпретациями, его большой интерес к методологическим соображениям и, прежде всего, к основной проблеме: вопросу о пределах, истинной ценности и степени достоверности человеческого знания. Здесь он непримирим: он радикально пресекает любые попытки научной метафизики трансцендентного, знание существует только о мире опыта и его условиях, сфера онтоса [бытия – wp] оставлена субъективной вере и воображению индивида. Философия для него, как и для Канта, является наукой о границах разума (A 6). Надежду на достижение окончательной философской дедукции мира он считает тщетной (A 11). Снова и снова он самым решительным образом указывает на многочисленные, вечно непреодолимые «имманентные барьеры человеческого разума», «о которых бездумный здравый смысл и недальновидная самоуверенность догматического метафизика ничего не знают или не хотят знать» (A 62; также 99, 112, 113, 160, 166, 194, G II 35, 50, 89, 105—106 и в других местах часто). Он смиренно и скромно предпочитает «покорное сомнение беспутному утверждению ради чистой истины» (A 113). Истинный метафизик, с другой стороны, «должен говорить категорически, потому что он хочет дать окончательное решение загадки мира; он не может поступить иначе. Он не должен допускать никакого противоречия, никакого сомнения, никакого недоверия, ибо предполагаемая абсолютность его точки зрения запрещает это». В действительности, конечно, догматическая метафизика – это вовсе не «объективно обоснованное знание, а вера, очень твердое, но все же чисто субъективное убеждение, как в религии; вероучение, которое легко ускользает от научной критики, истинность которого можно только почувствовать, ощутить, но, подобно красоте произведения искусства, никогда не может быть строго доказана» (Kl 61, 62, ср. A 251). Причины для принятия решения в этой области субъективны: «там, где наша строгая проницательность подходит к концу, эстетические наклонности, а иногда и моральные убеждения склонны бросить последний камень на чашу весов» (A 154). Аналогично G II 229 – 230 в отношении противопоставления теизма, пантеизма и атеизма: как человек думает о «возникновении многого из Единого», «что есть и остается, так сказать, делом эстетического вкуса и определяется больше склонностями, отвращениями, фантазией и эмоциональными потребностями, чем убедительными доводами разума».

Таким образом, Либман полностью отказывается от догматической метафизики. Напротив, он придерживается возможности критической метафизики в смысле строгого обсуждения человеческих взглядов, человеческих гипотез о природе, причине и связи вещей (Kl 112, G II 113).

В своем отношении к Канту Либман также далек от догматизма. Он смотрит на своих ортодоксальных учеников, таких как Kiesewetter, Krug, Jasche, с некоторым презрением, и не без оснований. Он свободен от пристрастия некоторых модернистов к поиску союза с Кантом á tout prix [любой ценой – wp]. Он также не злоупотребляет, как это нередко бывает в наши дни, концепциями и доктринами, созданными Кантом, трансформируя их и наполняя новым содержанием, только для того, чтобы иметь возможность ссылаться на них и плыть под флагом мастера. Кант для него – историческое величие: исследовать его систему и самостоятельно философствовать – для него две разные вещи. Историческое понимание Канта не страдает от необходимости текущего использования. Он даже неоднократно обрушивался на важнейший компонент мысли Канта – учение о вещи-в-себе – в самых резких выражениях, гораздо более резких, чем это объективно и исторически оправдано. О своем «Анализе реальности» он говорит (A 232): Эта работа занимает свою позицию «не внутри, а вне Кантовской области авторитета. Исходя из собственных исследований, она совпадает в некоторых пунктах с Кантом, в некоторых – с Платоном, с Аристотелем, Спинозой или Локком, в других – ни с кем; и нигде, насколько мне известно, она не отдает себя в догматический плен какому-либо неисследованному авторитету». Вот как рассуждает настоящая философия, которая занимается вопросом, а не догмами или именами! Идею Канта о трансцендентальной философии Либман относит к числу тех идей, «в которых открывается и навсегда утверждается неведомая ранее высшая точка зрения», «которые, после того как их концепция удалась, спокойно покоятся в потоке истории, пока мимо проходит поколение за поколением»; такие «новаторские и нетленные концепции», конечно, «могут быть дополнены, исправлены и переделаны; они могут быть перестроены с фундамента в измененном стиле; но их основная идея остается» (G II 1 – 2). Во всех своих деталях и особых доктринах «Критика чистого разума» подвергается участи устаревания не столько как целое, сколько как провозглашение совершенно новой точки зрения мысли, которая никогда не существовала прежде и никогда не может быть преодолена.

«Действительно ли существует абсолютное различие между аналитическими и синтетическими суждениями; действительно ли трансцендентальный основной вопрос «как возможны синтетические суждения a priori?» имеет ту силу и объем, которые от него ожидают; действительно ли пространство и время являются первоначальными, чистыми формами восприятия, и действительно ли их трансцендентальная идеальность следует из их априорной природы; действительно ли все и какие из двенадцати категорий являются категориями, т.е. невозможными и необходимыми фундаментальными понятиями человеческого интеллекта – все это остается спорным. Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка… во многих отношениях может вызвать живое сомнение». Применение схемы категорий к любому предмету философии «давно признано проявлением личного педантизма и доктринерской слабости великого мыслителя». В аналогиях опыта Кант «вскрыл, как он думает, не предпосылки опыта, а, самое большее, предпосылки науки об опыте». Его «априорное утверждение, что факты восприятия являются лишь видимостями, является недоказанной догмой». Точно так же Либман отказывается от основной идеи диалектики и выведения идей из конечных форм. Да и вся точка зрения, основная идея работы, по его словам, неизменна и бессмертна. И это «новое, революционное, эпохальное» состоит в том, что Кант «исходит не из души, не из мозга, не из tabula rasa, не из монады Лейбница, а из сознания, которое есть первоначальный, первозданный факт kat exochen [schlechthin, ansich – wp]; что он ищет не интеллектуальную историю развития отдельного человека или даже человечества, а общие, типичные предпосылки мирового знания вообще», то, «что вечно лежит в основе всей науки вообще и ее объекта» (G II 2 – 8). Пределы здесь узки, как мы видели выше: наше знание навсегда заключено в круг опыта. А он показывает нам не то что действительно существует, а только видимость. Вся реальность дана только в пределах нашего сознания, как содержание воображения или концепции: мы можем познать мир только так, как наш аппарат познания должен показать его нам в соответствии с его природой и организацией. Это истины, которые, по мнению Либмана, он может причислить к общим местам философии (A 36). Тем не менее он справедливо считает излишним использовать все средства, чтобы навязать читателям истинность этих общих мест. В своем идеализме он не заходит так далеко, как не материализм Беркли, который низвел то, что для картезианца было абсолютно реальной телесной субстанцией вне воспринимающего субъекта, до простой случайности [Nebensächlichkeit / Zufälligkeit – wp] духовной субстанции, чье esse [Sein – wp] полностью поглощено его percipi [восприятием – wp]. Беркли полагал, что он может строго доказать эту догму. Либман справедливо считает ее лишь очень странной, но все же возможной метафизической гипотезой, утверждением веры, мыслимым случаем среди прочих, и он не менее прав, указывая на странную непоследовательность столь проницательного и опять же столь догматичного епископа, который не находит никаких трудностей в том, чтобы предположить в других духах и в Боге без лишних слов собственное esse, выходящее за пределы их percipi (A 19f). Возражая заблуждениям субъективного идеализма и философии имманентности, он утверждает, что они совершенно неспособны доказать, что нет существования, независимого от воображающего субъекта, но только то, что субъект не может постичь его непосредственно, не может представить его иначе, чем через интеллектуальную среду своих субъективных мыслей, мыслить его, признавать его, возможно, даже не признавать его… Именно по этой причине, потому что на самом деле никакой воображающий субъект не может покинуть сферу своего субъективного воображения; именно по этой причине, потому что он никогда и ни за что не способен постичь и утверждать, что может или не может существовать за пределами и вне его субъективности, перескочив через свое собственное сознание, эмансипировав себя; именно по этой причине непоследовательно хотеть утверждать, что воображаемый объект не существует вне субъективного воображения» (A 28). Несмотря на самую резкую полемику против «вещь в себе» Канта («как известно, деревянное железо, неспособное к бытию прибежище невежества (asylum ignorantiae – wp), в которое запихивают все неудобоваримые проблемы метафизики» A 21), Либман убежден, «что реальность есть нечто большее, чем просто идея, что она абсолютно реальна, за субъективными пределами сознания и познания (mundus intelligibilis) лежит в основе эмпирических явлений мира (mundus sensibilis), и что воспринимающий субъект вынужден развивать свои чувственные впечатления реальным воздействием абсолютно реального мира с помощью субъективной способности воображения». (A 196, 197, ср. A 38, 53, 68, Obj 129f). Но мы никогда не сможем приблизиться к этому абсолютно реальному миру с помощью нашего познания. Последнее, вместе со всеми его объектами, полностью зависит от природы и организации познающего субъекта, и поэтому необходимо прежде всего – что также было главным вопросом для Канта – найти законы, по которым действует познающий субъект, формы познания, которые он обязательно выводит из самого себя. В этом случае понятие априори приобретает фундаментальное значение (ср. особенно эссе о «метаморфозах априори» A 208 – 128). В то же время возникает необходимость борьбы с психологизмом, что и делается в очень проницательной, успешной манере. В этом вопросе я полностью на стороне Либмана, а в учении о сущности и значении априори я, по крайней мере, могу пройти с ним немалое расстояние. И здесь приятно, что, в отличие от многих современных Кантианцев, он не вменяет Канту свои собственные взгляды, а безоговорочно признает свои отступления от него, будучи уверенным, что согласен с ним в конечной цели исследования и в фактической punctum saliens [точке перехода – wp].

III

Априори, по мнению Либмана, есть «не что иное, как то, что является строго общим и необходимым для нас и для всякого подобного нам интеллекта, то, что нельзя мыслить иначе, то, чем наш дух и его познание руководствуются и направляются par excellence (как материя и ее движения законом тяготения), что, одинаково возвышаясь над эмпирическим субъектом и его эмпирическим объектом и одинаково авторитетно для обоих, абсолютно господствует над всем опытом и его объектом» (A 98). В телеологическом повороте мысли: как необходимые, непременные средства к цели познания мира, определенные атрибуты или функции должны быть приписаны опытно-обусловленному сознанию; они называются априорными (G II 36). Стремясь установить их, трансцендентальная философия, однако, не должна, подобно до-Кантовской доктрине врожденных идей, исходить из концепции сверхчувственной души-субстанции или какой-либо другой метафизической или даже психологической концепции, но только из сознания как изначального par excellence, первозданного факта kat exochen. Ибо в нем для нас раз и навсегда определилась вся реальность; и наша духовная жизнь, и наука о ней: психология, и телесное бытие и события, и естествознание, а также не в меньшей степени метафизика, зависит от него и его форм и норм. «Наш» мир – это мир сознания: поскольку он мог стать «только в рамках сознания», то он «абсолютно доминируется, формируется, регулируется имманентными интеллектуальными формами этого сознания, как изображения в калейдоскопе – конструкцией этого инструмента и господствующими в нем законами зеркального отражения». Даже понятие «душа», будь то якобы духовная или материальная вещь, будь то «индивидуальная субстанция или способ всеединой мировой субстанции», будь то «tabula rasa по природе или по милости Божьей книга идей», изначально есть не что иное, как «законный или незаконный продукт мысли познающего сознания, внутри которого противопоставление Я и не-Я, пространственной вселенной и психической личности, материальной и духовной субстанции, открывается перед нами и существует до поры до времени, без того, чтобы мы могли знать или подозревать, будет ли оно продолжать существовать за пределами этого сознания или, возможно, потеряет всякое значение. «И эпохальный вклад Канта в критику должен заключаться прежде всего в том, что он первым признал невозможность основывать учение о формах и законах этого сознания на какой-либо концепции души, только что ставшей сознательной. Таким образом, «apriori приобретает совершенно новое значение, космическое, даже метакосмическое; оно полностью перестает быть вторичным придатком и corrollarium спиритуалистической или монадологической метафизики; оно становится основой, фундаментом и фундаментальной предпосылкой мира; а именно, того мира, который я вижу глазами, слышу ушами, схватываю руками, а также того, который я конструирую в мечтательном эфире сверхчувственного догматически мыслящим умом, рассуждающим о теле и душе, материи и духе» (A 222 – 224, G II 2 – 4, 35 – 36). Но Либман вовсе не упускает из виду, что помимо своего метакосмического значения априори имеет у Канта и психологическое значение, поскольку «в пределах эмпирического мира интеллектуальный процесс в голове индивида» протекает по законам когнитивного сознания, и что «в этом индивидуально-психологическом отношении» априорные знания могут быть названы как у Канта, так и у Лейбница (A 241) как connaissances virtuelles [действенные знания – wp] и idées innées [врожденные идеи – wp]. И даже от своего имени Либман признает, что как только пытаются «подвести факт сознания под логико-метафизическое понятие», «его нельзя представить иначе, чем как функцию действующего, in specie [в частности – wp] воображающего и познающего субъекта, который, однако, сам по себе, т.е. отдельно и вне своей функции, ускользает от нашего познания и самопознания раз и навсегда» (A 251). В этой связи хотелось бы отметить, что у Канта метафизическое и трансцендентальное Я часто совпадают, насколько это позволяют определенные эпистемологические предпосылки. Но, с одной стороны, темнота первого несколько проясняется в практической области; с другой стороны, у Канта есть свои совершенно определенные частные взгляды на Я как таковое, которые проникают даже туда, где они должны быть исключены по строгости системы. И то, и другое приводит к тому, что метафизическое Я часто становится относительно известной величиной даже для эпистемолога Канта – от X, а затем сливается с трансцендентальным Я. Термин «типичный субъект сознания человеческого родового интеллекта» вынуждает меня задержаться: он таит в себе ряд серьезных проблем и кажется мне куском метафизики посреди трансцендентальной философии.

Может возникнуть искушение истолковать это как то, что трансцендентальное «я» – это нечто типичное, поскольку те же формы и нормы когнитивного сознания повторяются в каждом человеческом существе, поэтому последнее можно назвать родовым человеческим интеллектом; так, A 232 говорит о том, что «Критика чистого разума» хотела «как бы препарировать родовой тип человеческого интеллекта».

Но страницы G II 36 – 37, 48 – 50 вынуждают к иному толкованию. Ибо, согласно им, «атрибуты и функции обусловленного опытом Я не являются душевными силами или душевными способностями индивидуального человеческого существа, но скорее чем-то, в, чем индивидуальное человеческое существо участвует в познании мира или, чем оно управляется в познании мира, как интеллект управляется в правильном мышлении вечными законами логики. Этот трансцендентальный субъект в любом случае является также предпосылкой для эмпирического существования множества духов, с которыми человеческий индивид находится в духовном общении, и сомневаться в их реальности было бы непоследовательностью»: Таким образом, Либман, похоже, предполагает над-индивидуальное трансцендентальное Я, реальную единицу сознания человеческого родового интеллекта, по отношению к которой отдельные духи находятся в отношении подчинения или участия, мое индивидуальное чувство и желание так же, как и все другие духи, признаваемые мной как реальные, содержание сознания; и действительно содержание сознания данного трансцендентального субъекта, обусловливающего опыт, воображающего время, остается тождественным самому себе, без которого все мы исчезли бы вместе со всем известным нам миром в темной ночи абсолютно непознаваемого. «Сам Либман объясняет это участие учением Платона, согласно которому чувственная индивидуальная вещь участвует в родовой идее (methechei [участвовать – wp]). Также очевидно сравнение с отношением индивидуального сознания к абстрактному Я или сознанию в целом у Шуппе, а также с чередой уровней вышестоящих и нижестоящих единиц сознания у Фехнера.

Предположение о такой сверхиндивидуальной трансцендентальной единице сознания, кажется, противоречит другим высказываниям, в которых трансцендентальное Я Либмана определенно индивидуально. Это относится, например, к отрывку A 251, 252, предложение из которого было процитировано выше. В частности, его учение о свободе воли может быть понято только с этой точки зрения. По его мнению, в каждом здравомыслящем человеке есть неистребимое сознание свободы, сознание того, что он может быть другим; но субъектом этого сознания является трансцендентальное «Я, сохраняющееся в чередовании состояний души, признающее свое тождество с самим собой» (G II 88, ср. 32). Здесь ничего не поделаешь с над-индивидуальным» Я». Ведь именно отдельный человек чувствует себя свободным, поэтому и субъект этого сознания свободы должен быть индивидуальным, а не родовым интеллектом, мыслимым как субъект сознания, в котором одинаково участвуют все человеческие существа. Предположение о такой сверхиндивидуальной трансцендентальной единице сознания, кажется, противоречит другим высказываниям, в которых трансцендентальное Я Либмана определенно индивидуально. Это относится, например, к отрывку A 251, 252, предложение из которого было процитировано выше. В частности, его учение о свободе воли может быть понято только с этой точки зрения. По его мнению, в каждом здравомыслящем человеке есть неистребимое сознание свободы, сознание того, что он может быть другим; но субъектом этого сознания является трансцендентальное «Я, сохраняющееся в чередовании состояний души, признающее свое тождество с самим собой» (G II 88, ср. 32). Здесь ничего не поделаешь с над-индивидуальным» Я». Ведь именно отдельный человек чувствует себя свободным, поэтому и субъект этого сознания свободы должен быть индивидуальным, а не родовым интеллектом, мыслимым как субъект сознания, в котором одинаково участвуют все человеческие существа.

Но язык страниц G II 36 – 37, 48 – 50 слишком ясен: они решительно говорят о сверхиндивидуальном трансцендентальном» Я». С ним, конечно, как уже говорилось, метафизика блестяще входит в эпистемологию. Ибо трансцендентальное Я или субъект сознания как единица сознания, упорно остающаяся тождественной самой себе, в которой «я сам как духовный индивид» со всем моим психическим опытом, а также «все другие духи, признаваемые мною реальными», даны как содержание сознания, не является ни фактом опыта, ни необходимым условием опыта, ни необходимой гипотезой для того, чтобы сделать факты опыта понятными, но ничем иным, как метафизическим предположением, не лучше и не хуже, чем сознание Шуппе в целом, или звездные души Фехнера, или все-субстанция Спинозы, чьими модусами являются индивидуальные сознания. Конечно, такое может быть! Но трансцендентальная философия в любом случае ничего об этом не знает. А в опыте мне дано только мое собственное индивидуальное сознание.

В этом смысле теоретический солипсизм является неизбежной эпистемологической отправной точкой. Если я отношу определенные свои состояния сознания к чужим сознаниям и рассматриваю их как повторения этих состояний, то чужие сознания никогда и ни за что не становятся моим содержанием сознания; я тогда только предполагаю, что определенные мои явления сознания соответствуют чему-то вне моего мира сознания и независимо от него, и то в форме сознания. Что касается фактов опыта и их интерполяции через признание вне эмпирического существования других духов, то мы знаем только одну возможность получить знание о чужих содержаниях сознания, воссоздав их в себе, изобразив их. К такому изображению в телесном мире нас приводят движения, такие как, прежде всего, мимика, колебания воздуха и эфира, с которыми связаны наши ассоциативные интерполяции, интерпретации и аналогии. Насколько наши образы соответствуют оригиналам, которые мы предположили, развили или постулировали, всегда остается сомнительным. Но совершенно невозможно, чтобы чужие сознания вместе с их содержанием когда-либо переливались в мое сознание как бытие в себе и содержались в нем как мое содержание сознания; это было бы contradictio in adjecto: абсолютно реальное и в то же время, как мое состояние сознания, феноменальное. Возможно, что мой образ точно соответствует абсолютно реальному, но тогда только как образ, не становясь самим абсолютно реальным через эту точность соответствия. Отношение эмпирического сознания к сознанию в целом в работе Шуппе, отношение низших единиц сознания к высшим в работе Фехнера, таким образом, имеет предпосылки, которые ограниченный мир человеческого опыта не предлагает: способ становления и осознания должен быть совершенно другим, барьеры, которыми наше сознание закрывает нас со всех сторон, должны частично пасть. Однако мне кажется, что-то же самое относится и к трансцендентальному «Я» Либмана, которое должно охватывать мое Я и Я других духов, которых я признал реальными как содержание сознания. Это понятие тоже абсолютно трансцендентно: чтобы быть в состоянии его представить, необходимо представить себе отношения, которые не только отличаются от того, что показывает опыт, но отчасти даже противоположного рода. Либман совершенно оправданно описывает сознание как первоначало, как изначальный факт kat exochen (A 222, G II 3). Но сейчас мы знаем непосредственно только одно сознание, наше, то есть индивидуальное. Поэтому следует искать основные нормы, формы и функции этого индивидуального сознания, которые не зависят от какого-либо особого содержания, а обусловливают его со своей стороны и тем самым представляют собой предпосылки всего нашего эмпирического мира, всей нашей духовной жизни, а также психологии как науки о явлениях и развитии последних. Они являются apriori и не могут быть получены на пути психологического развития и аналогии, потому что психология, как наука об опыте, имеет дело только с индивидуальными психическими актами и состояниями, как единственными непосредственно данными, но все они уже предполагают это apriori и определяются им. Эпистемология возможна только в форме выводов из опыта как факта и следствия к его причинам и условиям. Итак, каждый знает только один опыт – свой собственный; поэтому только из него он может исходить, только из него он может вывести его условия, априори. Среди этих условий, как справедливо утверждает Либман, есть и постоянная идентичность трансцендентального субъекта сознания, то, что Кант называет «постоянным и неизменным Я трансцендентальной апперцепции» (G II 28f). Это последнее, следовательно, должно быть также индивидуальным, ибо оно составляет основную предпосылку моего индивидуального опыта, а эта основная предпосылка состоит не в чем ином, как в том, что именно мой опыт-условное Я – о других таких Я я сначала ничего не знаю! – имеет устойчивую идентичность. Но для того, чтобы иметь возможность найти смысл в моем мире сознания (опыта), я вижу себя вынужденным принять других духов помимо себя, чужие сознания, вне моего, независимые от него, каждый из которых является таким же субъектом мира сознания (опыта), как и я, каждый из которых поэтому также наделен основными нормами, формами и функциями, полностью соответствующими моим. Как они предстают передо мной как явления, в том смысле, что я далее формирую содержание их сознания в своем, так и я поступаю с ними. Таким образом, apriori теперь приобретает новый, более глубокий смысл: от индивидуального уровня оно поднимается до метакосмического (это выражение Либмана я также с удовольствием принимаю, с моей точки зрения), оно становится условием эмпирического мира, космоса, для каждого сознания, подобного моему, особенно поэтому для каждого человеческого сознания. Априори в этом смысле является основой всей истины, когда-либо достижимой для человечества, но в то же время оно является и причиной того, почему оно всегда может быть только относительным; оно является основой науки и в то же время причиной того, почему она навсегда заключена в фиксированные, непереходимые пределы: оно может и должно быть всем этим, поскольку оно является условием опыта по отношению к человеческому тотальному опыту и тем самым выражает, так сказать, организацию человеческого родового интеллекта. Последнее, однако, не в том смысле, как если бы этот родовой интеллект обладал каким-либо бытием помимо или над индивидуальным человеческим существом.

1. Я цитирую «Zur Analysis der Wirklichkeit», 3-е издание как «A»; «Gedanken und Tatsachen Bd. I und II» как «G I», «G II», «Kant und die Epigonen» как «K», «Über den objektiven Anblick» как «Obj», «Die Klimax der Theorien» как «Kl».