Инфернальный феминизм

Гностицизм как таковой иссяк самое позднее в VI веке, и долгое время люди знакомились с гностическими идеями главным образом через полемику с ними в ранней патристике (впрочем, до нахождения в 1945 году папирусов в Наг-Хаммади были известны еще три кодекса гностических сочинений, из которых два найдены еще в конце XVIII века)^{165 166}. Например, псевдо-Тертуллиан с ужасом писал о гностиках-офитах, называвшихся так (от греческого ὄφις – «змея») потому, что предпочитали эдемского искусителя «даже самому Христу; ибо это он, говорят они, дал нам истоки познания добра и зла»¹⁶⁷. Как мы еще увидим, в XIX веке этой полемикой будут время от времени вдохновляться сторонники бунтарских толкований ветхозаветного сюжета, видя в змее вестника просвещения, а в Еве – предположительно, героиню. Однако не следует забывать, что ни одна из исконных гностических групп не отождествляла благосклонного к человеку змея с Сатаной – они ни в коей мере не были сатанистами. По представлению тех, кто видел в змее благую силу, он, напротив, действовал против дьявола – которого они, как правило, отождествляли с демиургом (или считали его прислужником).

Как и в случае с Сатаной, многие христианские представления о Еве основаны не на самих текстах Писания, а на позднейшей традиции, которая в большей степени опиралась не на Ветхий Завет, а на его новозаветные толкования. Пусть даже «фундаменталистский» принцип sola scriptura («только Писанием») прочтения Библии и невозможен в абсолютном смысле (всегда ведь найдутся интертексты и предвзятые мнения, которые будут ощутимо влиять на понимание слов), можно без труда увидеть, что многие из представлений о Еве почерпнуты из неатрибутированных внешних источников. Толкования Отцов Церкви, чьи экзегезы во многом заложили основу для христианских рассуждений о первой женщине в последующие столетия, отчасти опирались на апокрифические иудейские писания. В этих разнообразных текстах, которые были переведены на греческий, излагался резко негативный взгляд на роль Евы в событиях из третьей главы Книги Бытия. Оттуда он и проник в раннюю патристику. Что менее ожидаемо, патристика испытала на себе влияние и языческого мифа о Пандоре (в пересказе Гесиода), из‐за любопытства которой на мир обрушились всевозможные бедствия и болезни. Хотя Отцы Церкви называли этот миф очаровательной, но нелепой сказкой, их упоминания о Пандоре все равно служили комментарием к истории Евы, и потому ее грех приобретал еще более мрачный оттенок богопротивности¹⁶⁸. Упоминания о языческих жрицах, связанных со змеепоклонством, и апокрифические рассказы о земных женщинах, вступавших в любовную связь с так называемыми ангелами-Стражами (см. раздел о демонических любовниках), тоже помогали очернять Еву – и позволяли говорить о «традиции Евы-демоницы». Однако, как подчеркивает Джон А. Филлипс, подобные воззрения «еще не проявляются в столь грубом виде в нормативном иудейском и христианском богословии и, напротив, даже отвергаются», – хотя они и сказывались на ортодоксальных взглядах на Еву¹⁶⁹.

Один из наиболее часто цитируемых (особенно феминистскими критиками христианства) Отцов Церкви, толковавших историю грехопадения, – Тертуллиан (ок. 160 – 225), со временем переметнувшийся в секту ультрааскетов монтанистов. Притом что некоторые его высказывания позднее были сочтены еретическими (его, в отличие от многих других Отцов Церкви, католическая церковь так и не канонизировала), многое из написанного им продолжало сохранять авторитет в глазах христиан¹⁷⁰. В трактате «Об одеянии женщин» (De cultu feminarum) Тертуллиан говорит о Еве как о собирательном образе всех женщин и изрекает о ней ставшие потом знаменитыми слова, называя ее «вратами дьявола». Этот отрывок, ввиду его огромного резонанса, стоит процитировать целиком:

Разве ты не знаешь, что и ты – Ева? Жив и в нашем веке приговор Бога твоему полу – значит, и вина жива. Ты – врата дьявола, ты – древа того вскрывательница, ты – божественного закона нарушительница, ты – та, кто убедила того, к кому дьявол подступиться не отважился¹⁷¹.

Ф. Форрестер Чёрч пытался доказать, что Тертуллиан не обвиняет женщин в грехопадении и что процитированный выше отрывок – единственное место в его сочинениях, где он это делает. В других местах, напротив, он подчеркивает вину Адама^{172 173}. Впрочем, что Тертуллиан хотел сказать «на самом деле», для нас гораздо менее важно, чем историческое восприятие его слов в последующие века – и то, как они использовались в качестве орудия патриархального угнетения, и то, как их подхватили феминистки, чтобы показать деспотическую сущность христианства. Тертуллиан часто становился жупелом, помогавшим изобразить христианство как деспотическую идеологию, причем порой сильно сгущенными красками.

Конечно, Тертуллиан был далеко не единственным среди раннехристианских богословов, кто очернял Еву и заодно с нею – весь женский род. Ириней (ум. ок. 202) тоже заострял внимание на виновности Евы и называл ее предательство решающим мигом в грехопадении¹⁷⁴. Иоанн Златоуст (ок. 347 – 407), еще один влиятельнейший Отец Церкви, замечал в своем толковании к Первому посланию к Тимофею:

Учила однажды жена, и все ниспровергла. Поэтому [Павел] говорит: «да не учит». Но как это относится к другим женщинам, если одна сделала это? И очень (относится), потому что пол этот немощен и легкомыслен¹⁷⁵.

 

Иными словами, по мнению этого авторитетного мыслителя, «ученье» женщины в Эдеме – когда она убедила Адама съесть запретный плод – и новозаветные толкования этого поступка следует понимать как призыв не допускать женщин учить людей на церковных собраниях. Пожалуй, самый знаменитый из Отцов Церкви, блаженный Августин (354–430), тоже обращал внимание на Евину слабость в сравнении с Адамовой силой. Именно из‐за этой слабости Сатана «начал с низшей части человеческого союза, чтобы постепенно перейти к целому». Августин рассуждает далее: «Он не считал мужа легковерным»¹⁷⁶. Иными словами, в Еве с самого начала было нечто нечистое и бунтарское. Религиовед и преподаватель философии Чарльз Эсс полагал, что именно Августин – ввиду некоторых элементов, которые он заложил в основу учения о первородном грехе, – и был главным создателем образа Евы как искусительницы и причины греха, «вершительницей хаоса», угрожающей мужским иерархиям. Это учение, объявляющее главным грехом непослушание, выставляет повиновение (патриархальной) власти высшим благом, вне зависимости от того, кто воплощает эту власть – Бог, монарх или муж. Таким образом, заявляет Эсс, этот миф «освящает и патриархальные отношения между полами… и иерархическую политику монархии и империи»¹⁷⁷. Анализ Эсса близок к тем толкованиям, которые мы найдем у многих феминистски настроенных авторов XIX века – как у питавших симпатии к дьяволу, так и у равнодушных к нему.

По сравнению с Отцами Церкви известнейшие протестантские богословы, похоже, смотрели на Еву несколько мягче, хотя и весьма снисходительно. Вслед за Августином и многими другими теологами, Мартин Лютер писал об особой слабости Евы, из‐за которой она легко поддалась на козни Сатаны. Лютер даже утверждал, что «если бы он первым взялся искушать Адама, то победа осталась бы за Адамом», и что мужчина «раздавил бы змея»¹⁷⁸. И все же Лютер, как и Кальвин, отвергал идею большей виновности Евы, потому что совершенный ею проступок отчасти можно было извинить ее несовершенством¹⁷⁹. По мнению Кальвина, настоящая вина лежала на Адаме: он не должен был следовать примеру жены. Согласно протестантским экзегетикам, настоящее преступление Евы заключалось в том, что она вышла из-под защиты и надзора своего мужа, а вина Адама состояла в том, что он это допустил¹⁸⁰. Лютер упирал на то, что женщины должны и поныне расплачиваться за грех Евы: сидеть дома и быть в первую очередь хорошими женами и матерями, а от важных дел, подобающих мужчинам, держаться подальше. Так они могут надеяться на спасение и обретение вечной жизни¹⁸¹. Таким образом, отношение протестантских толковников к роли женщин в обществе, сложившееся у них на основе третьей главы Книги Бытия, не очень-то отличалось от тех выводов, которые предлагали Отцы Церкви и шедшие по их стопам богословы-католики. По словам Джеффри Бёртона Рассела, «протестантская Реформация, с ее возвратом к первозданному христианству апостольских и святоотеческих времен, пропагандировала недоверие к женщинам еще больше, чем католическая Церковь»¹⁸².

Рассуждения об особых отношениях Евы с Сатаной можно встретить не только у ученых богословов, но и в других контекстах, приближенных к народной культуре. Например, в английской мистерии XIV века «Сотворение мира и грехопадение» (одной из так называемых честерских пьес) Адам заявляет:

 
Жена-распутница была моим врагом,
И зависть дьявола меня сгубила.
Уж, верно, спелись эти двое,
Как сестрица с братом ¹⁸³.
 

Такие довольно грубые изображения тоже относятся к числу факторов, которые следует учитывать, пытаясь понять обширное и долговременное культурное значение третьей главы Книги Бытия.

«Низший никогда свободным не бывает»: Ева в «Потерянном рае» Мильтона

Предпринятый Джоном Мильтоном поэтический пересказ истории грехопадения в эпической поэме «Потерянный рай» (1667)¹⁸⁴ является очень важной художественной трактовкой библейского сюжета. К другим граням Мильтоновой поэмы мы обратимся в следующей главе, а сейчас ненадолго остановимся на том, как в этом тексте изображен диалог Евы и Сатаны и как он был воспринят. Повествователь называет Еву «обманутой, заблудшей, злосчастной» еще до ее встречи с искусителем. Сатана же говорит, что страшится «более высокого умственного склада» Адама и потому избирает своей мишенью Еву как добычу более легкую. Адам утверждает, что Ева уступает ему умом и меньше, чем он, походит на Творца, из‐за чего, как говорит в беседе с ним ангел Рафаил, Адаму подобает властвовать над нею. Дьявол, приняв обличье змея, подольщается к Еве, именуя ее то «державной госпожой», то «царицей сего мира», то «богиней во плоти». Как отмечает К. А. Патридис, совокупность комплиментов, произносимых змеем, и похожих слов из уст самого рассказчика указывает на то, что Ева «пристрастно прислушивается к доводам Сатаны» и «отчасти впала в грех еще до того, как съела запретный плод», так как у нее уже имелась «врожденная склонность к самоволию и самообожествлению»¹⁸⁵. Авторитетный литературовед Нортроп Фрай более сочувственно замечает: «Он [Сатана] внушает ей понятие о ее собственной индивидуальности, о том, что она – самостоятельная личность, а не просто привесок к Адаму или к Богу»¹⁸⁶.

Дьявол начинает подбираться к Еве исподволь – он является ей во сне, который предвещает то, что вскоре ей предстоит пережить наяву. Во сне ее манит запретное дерево, а рядом с ним стоит Сатана в обличье ангела и сетует, что никто не срывает плоды с него. Он задает ей риторический вопрос: «Ужель познанье столь гнусно?»¹⁸⁷ А потом увещевает ее: «Вкуси! В кругу богов – богиней стань, / Землей не скованная». Ева пробует плод – и, как позже она сама рассказывает Адаму, «Тотчас к облакам / Взлетели мы; простерлась подо мной / Поверхность необъятная Земли, / Являя величавый ряд картин»¹⁸⁸. Как указывал Джон М. Стедман, это перекликается и со словами из Библии, которые толковалось как признание Сатаны в гордыне (Ис. 14: 13: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой»), и с евангельским эпизодом (Мф. 4: 5–8; Лк. 4: 1–13), где дьявол возносит Христа на высокую гору, показывает ему все царства мира и предлагает владычество над ними. Кроме того, здесь иносказательно изображен и полет ведьмы на шабаш¹⁸⁹. Иными словами, Ева отождествляется здесь и с самим Сатаной, и с ведьмами, и в придачу подвергается тому же искушению, что и Христос. Однако если Христос напрочь отверг дьявольские посулы, то Ева, конечно же, в итоге поддалась соблазну. Примечателен здесь и индивидуалистический и меритократический этос, провозглашаемый Люцифером, когда он уговаривает Еву: «Взвейся в небеса, / Которых ты достойна»¹⁹⁰. Такие слова наверняка нашли бы живой отклик у художников и поэтов романтизма.

Сатана, убеждая бодрствующую Еву вкусить запретный плод, обращается к самому дереву так: «О мудрое, дарующее мудрость / Растение священное! Рождаешь / Познанье ты!» А говоря о возможном наказании за вкушение его плодов, он оспаривает власть Бога, по сути, приводит азбучные истины теодицеи: «Вас Господь / По справедливости карать не может, / А ежели Господь несправедлив, / То он не Бог, и ждать не вправе Он / Покорности и страха». Кроме того, он ставит под сомнение правоту Бога, наложившего такой запрет:

 
                                        Чем Творца
Вы оскорбите, знанье обретя?
Чем знанье ваше Богу повредит?
Способно ль это Древо что-нибудь
Противу Божьей воли уделить?
Не завистью ли порожден запрет?
Но разве может зависть обитать
В сердцах небесных? ¹⁹¹
 

Является ли столь ревнивый Бог действительно благим, и стал бы вообще всемогущий Господь ревновать? Таковы семена сомнения, которые сеет Люцифер, а Ева, насытившись запретными плодами, благодарит его: «Ты – наилучший вождь. / Когда б я за тобою не пошла, – / Осталась бы в незнанье. Ты открыл / Путь к мудрости». Бога же теперь она называет так: «Запретитель наш / Великий, заседающий в кругу / Крылатых соглядатаев своих»¹⁹².

Еще не осознав ужасных последствий своего поступка, Ева ненадолго задумывается: быть может, оставить новообретенное запретное знание при себе и не делиться с мужем? Эту мысль она подкрепляет доводами, которые звучат в каком-то смысле «по-феминистски» и направлены на возможное улучшение ее отношений с Адамом. Она задается вопросом: не поможет ли утаенное от мужа знанье

 
                                        …возместить изъян,
Присущий женщине, чтоб закрепить любовь
Адама и сравняться с ним,
А может, кое в чем и превзойти?
Не зареклась бы! Низший никогда
Свободным не бывает! ¹⁹³
 

Несложно понять, почему феминистски настроенные читатели могли усмотреть в этих словах всецело оправданный призыв к установлению равноправия полов и сделать вывод, что Сатана ровно это и предлагал. Тем не менее важно помнить о том, что хоть Мильтон и наделил свою Еву «феминистскими» взглядами, он вовсе не желал, чтобы в этом усматривали положительную черту: напротив, с его точки зрения это изъян, который способствует грехопадению. Однако этот эпизод «Потерянного рая» прочно укоренил в головах читателей представление о том, что Сатана предлагал женщинам освобождение, – пусть даже Мильтон действительно имел это в виду, вероятно, для демонизации нежелательных (по его мнению) порывов в женщинах. Он отнюдь не вкладывал в свою идею феминистического содержания. Если прочитать поэму целиком или хотя бы всю песнь IX (в которой и описывается грехопадение), становится ясно: Мильтон желает доказать, что жены должны беспрекословно повиноваться мужьям, в противном случае их бесстыдные попытки действовать самостоятельно ввергнут весь мир в хаос и обрекут его на погибель. Однако, о чем еще будет подробно сказано в следующей главе, эпосу Мильтона присуща некоторая текстуальная неоднозначность, делающая его весьма податливым материалом для таких толкований, которые противоречат сознательным намерениям автора. Сам же он, как известно, сформулировал эти намерения так: «пути Творца пред тварью оправдав»¹⁹⁴. Многие читатели, особенно в эпоху романтизма, чувствовали, что попытка Мильтона оправдать «пути Творца» неубедительна, а доводы его Сатаны зачастую оказывались гораздо созвучнее эгалитарному и индивидуалистическому этосу, которого придерживались многие радикалы конца XVIII века, как правило, отдававшие предпочтение ориентированной на личность нравственной философии, а не законническим моральным заповедям церкви. В душе некоторых находили отклик и слова змея, превозносившего ценность знания – даже в его «запретных» формах. Такие вольнодумцы, вероятно, различали в похвалах Сатаны, величавшего древо познания «Матерью наук», еще и отголоски столкновений ученых с церковниками из‐за некоторых научных открытий.

Например, Фридрих Шиллер (1759–1805) в революционном 1789 году задавался риторическим вопросом: не следует ли расценивать изгнание из Рая как «несомненно, величайшее и счастливейшее событие в истории человечества»¹⁹⁵. Как указывает Филлипс, его слова следует понимать так, что, пожалуй, «в Еве разумнее было бы видеть не Пандору, а женскую ипостась Прометея»¹⁹⁶. Однако Шиллер не пытается представить Еву героиней, а говорит о человечестве вообще, подчеркивая, что человек «вступил на опасный путь нравственного освобождения». А якобы райское блаженство, которым наслаждался человек в Эдеме, Шиллер называет состоянием «неведения и рабства»¹⁹⁷. Среди материалов, рассматриваемых в данном исследовании, мы еще много раз увидим высказывания, вторящие мнению поэта, однако с начала эпохи романтизма должно было пройти немало времени, прежде чем романтики осознали необходимость пересмотреть прежние оценки Евы.

Значительно позже, начиная с 1970‐х, феминистски настроенные литературоведы тоже толковали роль Евы в «Потерянном рае» в откровенно революционном ключе – во многом следуя читательским стратегиям, разработанным еще романтиками. Как уже говорилось во введении, позицию, которую заняли эти исследователи, точнее всего было бы определить как академическое феминистское возрождение романтического сатанизма. Самый знаменитый пример – это, несомненно, имевшая огромный резонанс книга Сандры М. Гилберт и Сьюзен Губар «Сумасшедшая на чердаке: писательница и литературное воображение в XIX веке». Гилберт и Губар утверждают, что

Падение мильтоновской Евы происходит ровно по той же причине, что и падение Сатаны: она тоже хочет стать «как боги» и, как и он, втайне недовольна своим положением и задается вопросами о «равенстве»¹⁹⁸.

По их мнению, Ева нуждается в свержении «иерархического статуса-кво» так же остро, как и Сатана¹⁹⁹. В отношении Евы это замечание, несомненно, справедливо. Как мы видели, в мильтоновском тексте довольно ясно говорится о том, что ей очень хотелось бы более симметричного распределения власти в отношениях с Адамом. Однако из самого «Потерянного рая» нельзя сделать столь же однозначных выводов о том, что Сатаной движут в первую очередь эгалитаристские стремления – и потому он выступает естественным союзником Евы. Такая трактовка отражает главным образом романтические взгляды на фигуру Сатаны. Гилберт и Губар считают третью главу Книги Бытия «центральным культурным мифом западного патриархального строя», пожалуй, объясняя, почему они сами ощущают потребность найти способы подорвать этот строй²⁰⁰. Как уже говорилось во введении, меня не убеждают приводимые ими примеры, что в XVIII и XIX веках женщины якобы прочитывали Мильтона именно так. В значительной мере это выглядит скорее проекцией сегодняшнего феминистского восхищения Сатаной-бунтарем на взгляды писательниц той поры. Детальное (сатанинское) феминистское толкование Мильтона в названной книге является именно авторским, а отнюдь не принадлежит тем историческим деятельницам, которым оно приписывается.

Гилберт и Губар утверждают, что мильтоновский Сатана «своими наиболее важными качествами очень похож на женщин», а также «чертовски привлекателен в глазах женщин»²⁰¹. По их мнению, Мильтон «воюет с женщинами потоками гневных слов – точно так же, как Бог воюет с Сатаной»²⁰². Их симпатия к дьяволу просвечивает сквозь те мысли, которые они приписывают писательницам прошлого (не приводя при этом достаточно убедительных примеров, которые доказывали бы, что те в самом деле думали именно так):

Итак, неудивительно, что женщины, отождествляя себя в наиболее бунтарские моменты с Сатаной, а в наименее бунтарские – с Евой, и почти непрерывно – с поэтами-романтиками, наверняка были одержимы идеями тех апокалиптических перемен в обществе, к которым могла бы привести переоценка Мильтона²⁰³.

Эта же одержимость весьма отчетливо ощущается в самой этой знаменитой книге конца 1970‐х годов, пропитанной феминистскими идеями.

В том же духе продолжает и Кристина Фрула в статье, опубликованной четырьмя годами позже и вдохновленной выходом книги Элейн Пейджелс «Гностические евангелия» (1979). Она усматривает в поэме «Потерянный рай» «мощную притчу о покаранном гнозисе» и призывает к «активному новому прочтению текстов, которые сформировали наши традиции»²⁰⁴. В статье 1986 года Уильям Шулленбергер критикует Гилберт, Губар и Фрулу за «неявное или явное феминистское любование Сатаной» и заявляет, что дьяволово non serviam²⁰⁵, похоже, прокладывает феминистской критике хоть легкий и удобный, однако прискорбно самоубийственный путь к интеллектуальной свободе»²⁰⁶. По его мнению, «весь Эдем восстает против феминистского пристрастия к Сатане как к тайному герою поэмы и против желания увидеть в Еве образец самоутверждающейся личности», а идея Гилберт и Губар, что «романтическое самоутверждение Сатаны предоставляет Еве единственную возможность сбежать от тяжкого домашнего труда», и достойна сожаления, и неверна с точки зрения внутренней логики самого текста²⁰⁷. Здесь мы солидарны с Шулленбергером. Предлагаемая трактовка, без сомнения, излишне тенденциозна и едва ли может отражать воззрения как самого Мильтона и его современников, так и тех писательниц, которым Гилберт и Губар приписывают ее. Однако она любопытным образом демонстрирует удивительную живучесть романтико-сатанистского способа толкования даже в академической среде. И в каком-то смысле она оказывается верной – как мы еще увидим, в XIX веке действительно были женщины, которые толковали сюжет из третьей главы Книги Бытия и подвергали его литературной переработке в духе Гилберт и Губар (хотя сами они и не упоминают в своей работе этих писательниц). Обсуждением этой темы мы займемся в главе 3.

Дьявол – это женщина: изображения Сатаны в женском обличье

Рассмотрев некоторые аспекты связи Сатаны с женщиной, мы переходим к представлениям о Сатане как о женщине. Джеффри Бёртон Рассел отмечает, что традиционно о дьяволе, как и о Боге, говорили в мужском роде, и в большинстве языков по отношению к нему употребляли местоимение «он». Притом что демонология изобилует женскими злыми духами, их вождь обычно мыслится существом мужского пола. «В то же время богословие в дьяволе мужского пола не нуждается, – подчеркивает Рассел, – в действительности, христианские богословы традиционно полагают, что, будучи ангелом, дьявол не имеет пола»²⁰⁸. И уже с ранних пор эти представления иногда отражаются в изображениях дьявола. Изображать Сатану начали не ранее IX века, вскоре появилось множество способов представить его образ. Притом что Люцифер мог принимать чрезвычайно разнообразные личины, Рассел утверждает, что в средневековой иконографии его крайне редко изображали в виде женщины²⁰⁹. Это не совсем верно.

Во-первых, стоит сразу обратить внимание на то, что Сатана часто фигурирует с некоторыми женскими частями тела – обычно с грудью, – что превращало его в какое-то чудище-гермафродита²¹⁰. Это можно расценить просто как проявление общей онтологической неустойчивости демонических существ – они часто наделялись чертами из разных сфер с тщательно оберегаемыми границами, элементы которых обычно категорически не позволялось смешивать: например, человеческие и звериные черты. Поэтому и неоднозначная половая принадлежность должна была восприниматься как очередной знак пограничной и кощунственно попирающей привычные границы природы Люцифера и его демонов.

Во-вторых, Сатана как эдемский змей изображался именно в женском обличье: на змеином теле видна женская голова, а иногда еще и грудь. Это опровергает тезис Рассела, что Сатану редко изображали женщиной: на самом деле, этот мотив на протяжении столетий был очень распространен и в изобразительном искусстве, и в театре²¹¹. Дж. Б. Трапп даже утверждает, что именно такая интерпретация змеиного образа преобладала в изображениях райского сада с конца XII до конца XVI века, после чего искуситель утрачивает человеческие черты и его вновь стали изображать просто в виде рептилии²¹². Трудно сказать, когда именно возникло представление о райском змéе как о змеé, однако в самом раннем переводе Библии на латынь было употреблено слово serpens именно в женском роде²¹³. Вероятно, впервые явным образом эту идею выразил французский богослов XII века Петр Коместор в своей «Схоластической истории» (Historia Scholastica), в главе, посвященной Книге Бытия, написав, что Сатана выбрал девичье обличье, «потому что подобное хвалит подобное»²¹⁴. Позже эдемская змея фигурирует в широко известных литературных произведениях – таких, как аллегорическая поэма «Видение о Петре Пахаре» (Piers the Plowman, ок. 1360 – 1387, обычно приписывается некоему Уильяму Ленгленду, о котором мало что известно доподлинно), где это существо описано так: «ящеровидно, с женским ликом»²¹⁵. Стоит здесь упомянуть и «Книгу для поучения дочерей» (1371–1372) Жоффруа IV де ла Тур Ландри, которая была переведена на несколько языков и сделалась одним из самых популярных назидательных сочинений своего времени. Рыцарь Жоффруа внушал своим дочерям, что женщины обязаны считаться с мнением отцов и мужей во всем, кроме домашних дел, и с этой целью поведал им о том, как Ева, нарушив это правило, вступила в беседы со змеей, «имевшей, как сказано в Писании, лик весьма пригожей женщины»²¹⁶.

Джон К. Боннелл писал, что понятие о змее-женщине подхватили у Петра Коместора авторы мистерий, и такое изображение Сатаны в Эдемском саду сделалось частью театральных условностей. Мистерии, в свой черед, повлияли на живописцев и скульпторов²¹⁷. Однако Джон А. Филлипс опровергает этот тезис Боннелла, поскольку имеются и текстуальные, и визуальные свидетельства, указывающие на то, что сама идея зародилась раньше, чем появились упомянутые мистерии. Независимо от того, где именно этот образ был зафиксирован впервые – в театральных мистериях, в изобразительном искусстве или в богословских сочинениях, – он внушал людям представление о том, что Ева замышляла против Адама в сообщничестве с Сатаной-женщиной. Филлипс высказывает предположение, что порой такая идея «объяснялась мужскими страхами перед женским сговором, боязнью ведьмовских шабашей», а Норрис утверждает, что она «вполне гармонировала с расхожими мнениями о тяге женщин к сплетням и их желанию сбросить мужское иго»²¹⁸.

В изобразительном искусстве известно множество примеров, когда Сатана-змей в райском саду показан в женском обличье, причем некоторые из таких изображений весьма влиятельны в Европе. Так, на фреске Микеланджело «Грехопадение и изгнание из Рая» (1511), украшающей потолок Сикстинской капеллы, запретный плод протягивает Еве именно такое женоподобное существо²¹⁹. Змеедеву можно увидеть и в скульптурной группе (ок. 1220) на так называемом Портале Богоматери на западном фасаде собора Нотр-Дам в Париже²²⁰. К этому мотиву обращались такие мастера живописи, как Рафаэль (1511), Лукас Кранах (1530) и Ганс Гольбейн Младший (ок. 1538). Таким образом, с ним давно уже знакомы посетители церквей и музеев по всему миру, а еще он много раз воспроизводился в книгах²²¹. Словом, речь идет вовсе не о единичных или каких-нибудь малоизвестных примерах. С исторической точки зрения, можно сказать, что представление о Сатане как о женщине занимает центральное в христианской культуре место.

В различных нарративах, принадлежавших к разным жанрам, в том числе в известных легендах о св. Антонии, Сатана тоже является в виде женщины, особенно для того, чтобы искушать святых или других мужчин. Сходным образом, у Мэлори в «Смерти Артура» (вторая половина XV века) Сатана дважды показывается в облике привлекательной дамы²²². В одном из эпизодов «Короля Артура» (1691) Джона Драйдена (либретто одноименной оперы Пёрселла), позже воспроизведенном в балладе Вальтера Скотта, тоже фигурирует Сатана-соблазнительница, которая разрывает на куски охотника, поддавшегося ее козням²²³. Довольно грубую и откровенно женоненавистническую разработку этой темы можно обнаружить в яковианской пьесе Томаса Мидлтона «Безумный мир, господа!» (1605), где персонаж после общения с суккубом сокрушается:

 
О женщины! В объятья стоит взять их,
Как мы уже у дьявола в объятьях,
Они друг с другом снюхались давно,
И различить их стало мудрено ²²⁴.
 

Вариации на эту тему несколько раз появлялись во французской литературе конца XVIII – начала XIX века – об этом мы еще поговорим в главе 4, где пойдет речь о «Влюбленном дьяволе» Жака Казота и его литературных потомках. В этих случаях (как, вероятно, и в некоторых других) Сатана принимает женское обличье по соображениям сугубо инструментального характера, но не везде высказывалось убеждение во врожденной «женственности» этого бесполого падшего ангела. Тем не менее в силу исторических причин кое-кто, возможно, находил в этих произведениях и такой подтекст.

Дьявол в женском обличье время от времени фигурирует и в фольклоре²²⁵. Вариации этого мотива встречаются даже в раннем кинематографе. Короткометражный фильм «Сатана забавляется» (Satan s’amuse, 1907) испанского пионера кинематографа режиссера Сегундо де Чомона (1871–1929) заканчивается тем, что женщина льет воду на главного героя, и тот исчезает, а она (буквально) подбирает его плащ и превращается в Сатану²²⁶. Изображения Сатаны в женском обличье не так уж часто попадаются в изобразительном искусстве XIX века, но есть отдельные примеры – вроде «Сатаны» (1896) Фидуса²²⁷. Чаще встречаются андрогинные или слегка феминизированные воплощения Сатаны – вроде того, что изобразил Антуан Вирц в триптихе «Положение во гроб» (1839). Типичный литературный образец этого феминизированного дьявола можно найти в рассказе «Или Дьявол, или Ничего» (1894), опубликованном под псевдонимом X. L. (за ним скрывался Джулиан Осгуд Филд), где он описан так: «На вид лет двадцати, высок, безбород, как юный Август, с блестящими золотистыми волосами, ниспадающими на лоб, как у девушки»²²⁸. Возможно, эти девичьи черты имеют некоторое отношение к той связи между дьяволом и мужской гомосексуальностью, о которой часто рассуждали в XIX веке (см. главу 7).

Неудивительно, что образ Сатаны в юбке всплывал и в дискурсе демонизированного феминизма. Мишенью нападок стала видная американская феминистка – спиритуалистка, кандидатка в президенты США (!) на выборах 1872 года, сторонница «свободной любви» Виктория Вудхалл (1838–1927). Вместе с сестрой она открыла успешную брокерскую фирму на Уолл-стрит, и в газетах стали появляться заголовки вроде «Брокерши-чародейки». В 1872 году еженедельный журнал Harper’s Weekly напечатал карикатуру, где Вудхалл представала «Госпожой Сатаной», которая искушает женщин, размахивая перед ними плакатом с призывом: «Спасайтесь свободной любовью». На заднем плане изображена жена, обремененная тремя малыми детьми и мужем-пьяницей в придачу (обремененная в самом буквальном смысле – она несет их на спине), и она отвечает на этот призыв словами, вынесенными в заголовок: «Изыди, (Госпожа) Сатана! Лучше я встану на тягчайший путь супружеской жизни, чем пойду по твоим стопам»²²⁹. В самом же рисунке, пожалуй, просматривается некоторое двоедушие: Госпожа Сатана изображена бесспорно сильной и свободной, а вот мучительная супружеская жизнь, которая, казалось бы, здесь прославляется, выглядит весьма отталкивающе.