Loe raamatut: «Имитация науки. Полемические заметки», lehekülg 27

Приложение 3
Контрпродуктивность медицинских аналогий в социальном познании⁴⁷¹

Невозможно представить себе, чтобы в наши дни кто-то для объяснения движения тел обратился к теории импетуса, никто из современных физиков не станет использовать понятие теплорода для анализа теплопередачи; целиком принадлежит истории науки и птолемеевская картина мира. В обществознании положение иное. Здесь мы видим, что концепции, уже оставленные наукой, время от времени возрождаются, принимая, как правило, иное словесное обличие. Например, теория заговора и связанная с ней теория элит. Среди этих тупиковых по сути стратагем научного познания встречается порой и такая, которая состоит в рассмотрении социальных явлений по аналогии с феноменами, что являются предметом изучения в медицине.

Вот один достаточно показательный пример. В 2001 г. известный польский социолог П. Штомпка опубликовал в журнале «Социс» две статьи, посвященные концепту культурной травмы⁴⁷². Эмпирическим базисом его обобщений послужил переход Польши от социализма к капитализму. Основная мысль польского ученого заключается в том, что традиционное представление о социальном изменении как сдвиге в прогрессивном направлении должно быть пересмотрено. Оно должно уступить место менее радужному взгляду, новой парадигме, которая делает акцент на негативных аспектах перемен. Это парадигма культурной травмы. Иначе говоря, П. Штомпка сделал заявку на использование принципиально новой методологии, способной привести к каким-то нетривиальным результатам, которых невозможно достичь, если следовать методологии традиционной.

Названные публикации не произвели сенсации в научном мире, однако определенное влияние на умы обществоведов, в том числе и тех, что работают на Дальнем Востоке России, они оказали. Свидетельством может служить хотя бы следующий факт: в университете им. Шолома Алейхема (г. Биробиджан) осенью 2014 г. была запланирована⁴⁷³ конференция, посвященная концепту культурной травмы. Процитируем начало информационного письма об этой конференции:

«Концепт культурной травмы является сравнительно новым инструментом анализа процессов, происходящих в культуре. Оформляющаяся сегодня в западной социологии и философии новая парадигма показывает культурную травму как искажение или нарушение нормальных паттернов исторического развития и прошлых идентичностей. Методологический потенциал этого представления достаточно широк, поскольку травматический дискурс сопровождает многие явления современной культуры. Связанные с культурной травмой нарушения индивидуальной и групповой идентичности формируют деструктивное поведение и разрушают нормальное социальное пространство».

Итак, наши земляки вполне разделяют энтузиазм польского коллеги и связывают с концептом культурной травмы серьезные надежды на развитие обществознания.

Это побуждает нас более внимательно присмотреться к тем реальным результатам, которые получены П. Штомпкой при анализе процесса перехода польского общества от социализма к капитализму.

Чтобы избежать обвинений в предвзятом, тенденциозном толковании позиции польского социолога, изложим ее максимально близко к тексту. При этом придется делать обширные выписки, за что заранее приносим извинения читателю.

«Коммунистическая система и советское господство после Второй мировой войны, – пишет маститый ученый, – вызвали у большинства польского общества глубокую травму. Противореча национализму, католицизму и прозападной ориентации поляков, они создали стойкое культурное напряжение, выражавшееся в неоднократных вспышках недовольства, открытого неповиновения, оппозиционных движений и попытках реформ»⁴⁷⁴.

К сожалению, автор не сообщил нам, какими методами он установил, что антисоветские и антисоциалистические настроения в послевоенном польском обществе охватывали большинство населения. Как же тогда коммунисты могли держаться у власти больше сорока лет? За счет одного голого принуждения такое невозможно. Значит, была и заинтересованность критически значимой части польского общества в сохранении существующих порядков. Так что утверждение П. Штомпки выглядит несколько легковесным. Но не станем акцентировать на этом внимание. Главный вопрос: в чем видит П. Штомпка основные причины недовольства властью в Польской народной республике: в факторах материального порядка или же в явлениях, имеющих духовную природу? Как явствует из приведенной цитаты, автор усматривает эти причины в феноменах надстроечного уровня: национализм, католицизм, прозападная ориентация поляков. Таким образом, согласно П. Штомпке, протест поляков проистекал не из объективного интереса, а из их психологической, ментальной, культурной несовместимости с духовной атмосферой социалистической Польши. Победа антикоммунистических сил означала

«коренной перелом во всех сферах жизни: работа и потребление, образование и отдых, участие в политике и религиозность, медицинское обслуживание и средства массовой информации»⁴⁷⁵.

Автор забывает упомянуть о таком малосущественном аспекте «коренного перелома», как переворот в отношениях собственности. Что, впрочем, вполне объяснимо, поскольку главное для польского профессора – факторы культурного порядка. Установившийся в результате победы контрреволюции в Польше общественный строй хоть и близок душе поляков, но все-таки оказался для них поначалу дискомфортным. И вот это столкновение с новой реальностью, непривычной и потому пугающей, и описывается П. Штомпкой как культурная травма. Вот что он пишет по этому поводу:

«Столкновение несовместимых культур означало для большинства, что привычные стили жизни неэффективны и контрпродуктивны в новой системе. В то же время новые культурные правила казались им чуждыми, навязанными. То есть, эти люди обнаружили “цивилизационную некомпетентность”; не все приняли новые культурные правила и готовность быть вознагражденными за эффективность действий в новой среде. Они платили за это фрустрацией от стычек с сохранявшимися бюрократией, волокитой, подозрительностью, завистью»⁴⁷⁶.

Согласно П. Штомпке,

«“баланс блоковой культуры, национальной культуры и влияний Запада” оказался благоприятнее для институтов демократии и капитализма в Польше, чем в других странах региона. Культурный шок был смягчен. Но даже здесь крах системы вел к аномичным культурным состояниям, расстройству нормального хода вещей, неопределенности. На общем фоне по-разному переживаемых культурной амбивалентности, подвижек возникли потенциально травмирующие факторы. Вот некоторые из них. 1. Безработица, неизвестная в коммунистический период. 2. Высокая инфляция – 35–40 % в год. 3. Резкое падение уровня жизни. 4. Переворот стратификационных иерархий и деградация ранее привилегированных групп. 5. Временный крах правоохранительных учреждений. 6. Интенсивный приток иностранцев через границы в “немецкое Эльдорадо”»⁴⁷⁷.

Описание вполне реалистическое, только не очень понятно, почему оно трактуется автором как культурный шок? Разве падение уровня жизни, да еще к тому же резкое, это изменение культурного порядка? То же можно сказать и относительно «вдруг» появившейся безработицы. Самому П. Штомпке вряд ли приходилось быть в положении безработного, в отличие от миллионов его соотечественников. Но если спросить человека, который месяцами и даже годами ищет работу, что он чувствует: культурный дискомфорт или свою ненужность обществу, свою отверженность, то ответ, по нашему мнению, очевиден. Переживания, возникающие у человека при потере работы, все-таки несравнимы с неудобством от необходимости регулярно посещать партсобрания. Заметим также, что не совсем понятно, почему падение уровня жизни и тем более возникновение безработицы – это потенциально травмирующие факторы? Впрочем, данный вопрос прямого отношения к теме нашей статьи не имеет. Существенно то, как «работает» концепт культурной травмы при описании социальных изменений. П. Штомпка рисует исполненную оптимизма картину последовавших в постсоциалистический период Польши перемен: поляки обеспечили себе безопасность, вступив в НАТО, создали эффективную систему представительной демократии, у значительной части населения выросло благосостояние, появился многочисленный средний класс, ВВП увеличился, инфляция упала и т. д. В итоге поляки стали привыкать к новому порядку вещей, причем в сравнении с другими странами в аналогичной ситуации адаптация протекала довольно быстро. Старшие поколения уходят из жизни, новые поколения в нее вступают. Так что через некоторое время поляки станут воспринимать капитализм как естественный строй, ностальгия по прошлому исчезнет навсегда, как и причины для негативных эмоций.

Мы опустили несущественные детали концепции П. Штомпки, постарались изложить ее максимально близко к оригиналу, чтобы читатель имел возможность по достоинству оценить методологический потенциал концепции культурной травмы. Напомню, что нам было обещано новое видение исторического процесса, которое позволяет понять природу социальных перемен глубже и полней. Однако со своей задачей, как можно легко убедиться, автор не справился. Он описал процесс перехода от социализма к капитализму в одной отдельно взятой стране, опираясь на концепт культурной травмы. И что нового мы увидели в нарисованной им картине? Какие стороны действительности, которые не удается уловить без этого концепта, автор смог выявить? Какие новые процессы отразить? Какие неприятные для апологета капиталистической системы вещи скрыты, хорошо видно. Так, П. Штомпка совершенно абстрагировался от классовой борьбы, изобразив дело так, будто суть конфликта в Польше, который завершился победой контрреволюции, состоит в несовместимости «блоковой» (т. е. социалистической) и демократической (сиречь капиталистической) ментальности. Не совсем также понятно, почему пребывание в Варшавском договоре – это ограничение национального суверенитета и унизительная зависимость от других стран, а членство в НАТО – замечательное проявление национального суверенитета? Или переход из одного военно-политического блока в другой – это и есть избавление от блоковой культуры? Итак, одни поляки выше ценили социальную справедливость, а другие – эффективность, одни – государственный патернализм, а другие – возможность пробиваться в жизни собственными силами, некоторые – коллективизм, другие же – индивидуализм. Сторонники либеральных ценностей оказались в большинстве, что и позволило им овладеть государственной властью. Но к каким социальным группам относились сторонники «блоковой» культуры, а к каким – «демократической»? Каковы экономические интересы этих классов? Такие вопросы П. Штомпка благоразумно не ставит, иначе обнаружится, что вся его замысловатая теоретическая конструкция – сооружение весьма шаткое и хлипкое. История крушения социализма и утверждения капитализма вполне поддается объяснению и без привлечения такого понятия, как культурная травма. Не столкновение разных культур здесь имело место, а борьба мировой капиталистической системы за безраздельное господство. Капитализм не может допустить, чтобы какие-то ресурсы в мире не были вовлечены в святое дело извлечения прибыли. А внутри социалистических стран формировалась бюрократ-буржуазия, заинтересованная в том, чтобы конвертировать политическую власть в свою собственность, а потом использовать эту собственность как средство удержания власти. В Советском Союзе роль тарана против власти сыграли шахтеры, самая привилегированная часть рабочего класса. В Польше – рабочий профсоюз «Солидарность». Это говорит о том, что объективное социальное положение человека не обязательно совпадает с его политической позицией, но не свидетельствует против необходимости классового подхода. Концепт культурной травмы оказывается, таким образом, искусственной конструкцией, не раскрывающей сути реальных отношений, а маскирующей ее. Здесь происходит именно то самое умножение сущности сверх необходимого, которое запрещено бритвой Оккама.

Фактически П. Штомпка воспроизвел некоторые аспекты методологии Э. Дюркгейма, который пытался использовать медицинские аналогии в социальном познании. Еще в своей первой большой работе «О разделении общественного труда» французский социолог посвящает целый раздел «аномическому разделению труда». Согласно его представлениям, разделение труда

«подобно всем социальным или, шире, всем биологическим фактам <…> имеет и патологические формы»⁴⁷⁸.

Для Э. Дюркгейма

«патология – ценный помощник физиологии»⁴⁷⁹.

К общественной патологии Э. Дюркгейм относит, в частности, экономические кризисы, а также антагонизм труда и капитала⁴⁸⁰. В другом своем классическом произведении, анализируя феномен самоубийства, Э. Дюркгейм утверждает, что определенный уровень суицидальных проявлений в обществе неизбежен, т. е. нормален. Но за пределами этих границ начинается социальная патология⁴⁸¹. Не ограничившись провозглашением необходимости различать норму и патологию, французский социолог пытается установить правила их разграничения⁴⁸². Свои рассуждения он резюмирует следующим образом:

«1) Социальный факт нормален для определенного социального типа, рассматриваемого в определенной фазе его развития, когда он имеет место в большинстве принадлежащих к этому виду обществ, рассматриваемых в соответствующей фазе их эволюции. 2) Можно проверить результаты применения предшествующего метода, показав, что распространенность явления зависит от общих условий коллективной жизни рассматриваемого социального типа»⁴⁸³. <…> 3) Эта проверка необходима, когда факт относится к социальному виду, еще не завершившему процесс своего полного развития⁴⁸⁴.

Таким образом, согласно Э. Дюркгейму, основной критерий принадлежности того или иного явления к норме, – распространенность, но при этом необходимо учитывать ту фазу развития, в которой находится анализируемое явление. Иначе говоря, для него социальная норма и социальный узус совпадают, но при том непременном условии, что этот последний зависит от фазы развития.

Впрочем, у Э. Дюркгейма были предшественники. Так, деление общественных порядков на нормальные и ненормальные мы находим у О. Конта.

Процитируем соответствующее высказывание основоположника позитивизма:

«Теологическая философия могла действительно соответствовать эпохе предварительной общественности, когда человеческая деятельность должна быть преимущественно военной, дабы постепенно подготовить нормальное и совершенное устройство (выделено нами – Р. Л.), которое <…> не могло сначала существовать»⁴⁸⁵.

Э. Дюркгейм не одинок в своем стремлении рассматривать общество по аналогии с живым организмом. Так, один из русских социологов П. Ф. Лилиенфельд-Тоаль создал труд «Мысли о социальной науке будущего: человеческое общество как реальный организм». Второе издание этого труда вышло в 2012 году⁴⁸⁶. Этот автор протестует против умозрительно-догматического метода в обществознании и в качестве продуктивной альтернативы предлагает метод, основанный на аналогии между отдельным организмом и человеческим обществом. Русский социолог пишет:

«<…> Подобно тому, как из отдельных клеточек слагаются растительные и животные организмы, так отдельные социальные органы и весь общественный организм слагается из отдельных человеческих личностей, взаимодействующих друг на друга и стремящихся к общим целям, как и составные части всех прочих организмов природы»⁴⁸⁷.

Вера в аналогичность социальных и природных процессов приводит автора к антропоморфизации природы. Так, он обнаруживает в природе «капитализацию силы». Вы думаете, что белка, которая прячет орешки в дупле, создает пищевые запасы на зиму? Нет, если следовать логике П. Ф. Лилиенфельда-Тоаля, она «капитализирует силы».

Очеловечив природу, этот автор вынужден натурализировать человека. В итоге рабство у него оказывается проявлением присущей всей природе капитализации силы⁴⁸⁸. Собственность он рассматривает как некий аналог добытой живым организмом пищи. Приведем соответствующее высказывание целиком:

«Общество питается чрез посредство окружающей среды, подобно всем прочим организмам, различные произведения между отдельными индивидами-клеточками; это – экономическая сторона развития общества, соответствующая физиологической стороне развития растений и животных. Собственность – добытая пища; экономическая свобода – напряжение, стремление к добыванию пищи»⁴⁸⁹.

Эти и им подобные параллели не обладают никакой убедительностью – ни внешней, ни глубинной, поскольку из них невозможно извлечь конкретных заключений, пригодных для теоретического осмысления общественных процессов или решения практических задач. Воззрения, подобные тем, которые мы находим у П. Ф. Лилиенфельда-Тоаля, развивал и французский теоретик Р. Вормс. Правда, этот последний мыслил не столь радикально, как его русский коллега. Об этом, в частности, свидетельствует такое замечание французского автора:

«<…> Если неблагоразумно отрицать всякое сходство между обществом и организмом, то не менее смело доводить это сходство до тождества»⁴⁹⁰.

Р. Вормс также подчеркивал, что

«общественное тело отличается от простого организма тем, что оно бесконечно сложнее»⁴⁹¹.

Возникает логичный вопрос: если общество действительно бесконечно сложней устроено, чем живой организм, то какой смысл в самом принципе уподобления одного другому? По какой причине автор пользуется редукционистской методологией, вполне отдавая себе отчет в ее непригодности?

Новации Э. Дюркгейма были восприняты рядом авторов весьма скептически. Так, Р. А. Рэдклифф-Браун справедливо отмечал:

«<…> Не найдется социолога, который признал бы, что Дюркгейму действительно удалось заложить объективные основы науки о социальных патологиях»⁴⁹².

Причина неудачи, постигшей Э. Дюркгейма, достаточно очевидна. Дело не в том, что он не смог найти объективный критерий разграничения нормы и патологии, а в том, что эти понятия вообще не имеют смысла по отношению к социальной реальности. В общем случае для врача (и не только для него) не составляет труда отличить здоровье от болезни. Например, повышенная по сравнению с нормой температура тела неоспоримо свидетельствует о наличии патологического процесса. Но не всегда вопрос о наличии патологии решается так просто. Так, брадикардия порой является вариантом нормы. Это, однако, не отменяет того факта, что в медицине критерии, позволяющие отделить норму от патологии, являются достаточно четкими и определенными.

Э. Дюркгейм пытается применить подход, свойственный медицине, для анализа социальных процессов. Но даже при всех оговорках и уточнениях, которые при этом делаются, результат оказывается разочаровывающим. Хорошо известно, например, что крестьянская община в России просуществовала намного дольше, чем в Западной Европе. То есть путь нашей страны оказался отличным от того, по которому прошло большинство стран. Если следовать методологии Э. Дюркгейма, в России имеет место историческая патология. Однако никто не использует такую методологию, поскольку совершенно ясно, что причина отклонения России от «стандарта» – в природно-климатических условиях России, которые существенно отличны от западноевропейских. (Что блестяще показано Л. В. Миловым⁴⁹³.) Иначе говоря, ученые в данном случае не используют медицинские аналогии, поскольку отчетливо понимают, что такие параллели чрезмерно упрощают социальную реальность.

Разумеется, без сведения сложного к простому научное познание невозможно. Но есть необходимое упрощение, а есть недопустимое упрощенчество. Упрощение – отвлечение от затемняющих суть дела деталей и частностей, выделение главного, абстрагирование от несущественного. Без использования такого приема научного познания нельзя продвинуться ни на шаг в постижении реальности. Но когда субъект познания игнорирует основное, принципиальное содержание изучаемого предмета, это уже упрощенчество. Ученый обязан противостоять соблазну упрощенчества, чтобы не свернуть с той тропы, которая ведет к истине. Так, не составляет большого труда при желании увидеть некое сходство между путями сообщения (водными, железнодорожными, шоссейными и иными), которые связывают между собой отдельные территории, и кровеносной системой живого организма. Но что это дает для понимания функционирования системы транспорта? Как и общества в целом? Было бы любопытно взглянуть на того мудреца, который сумеет сделать какие-то содержательные прогнозы развития железнодорожного транспорта в России, опираясь на закономерности функционирования живого организма.

Организм и общество обладают известной целостностью, внутренним единством, все элементы того и другого тесно взаимосвязаны, но на этом, собственно, сходство и кончается. Различия же между первым и вторым носят глубинный, принципиальный характер. Живой организм есть форма организации биологической материи, а общество – материи социальной. Общество – система потенциально бессмертная, организм во времени неотвратимо конечен. Организм проходит в своем существовании закономерные стадии детства, зрелости, старости, в обществе же имеет место чередование этапов прогресса и упадка, случаются длительные периоды застоя и т. п.

И чрезвычайно важное обстоятельство состоит в том, что живой организм познается извне, а общество – только изнутри. Социолог не может анализировать общество так, как врач изучает организм пациента. Ученый включен в систему общественных отношений, в силу чего он неизбежно ангажирован. И потому он поневоле привносит в свои суждения о социальной реальности интерес. Это не обязательно его личный интерес, но непременно интерес определенного класса, определенной социальной группы. И именно данный факт вызывает у социолога соблазн использовать понятия нормы и патологии в социальном познании.

О, это очень удобные и восхитительно простые инструменты оценки социальных процессов и явлений! Всё, что оскорбляет взыскательный вкус исследователя, относится, разумеется, к патологии. А вот то, что этому вкусу соответствует, естественно, составляет норму. Патология подлежит исправлению, искоренению, преодолению. Любое отклонение от нормы должно быть ликвидировано. Так, целую историческую эпоху в развитии России можно объявить «ошибкой», «провалом», «выпадением из мировой цивилизации». Иначе говоря, ученый, поддавшись искушению использовать медицинские аналогии в социальном познании, логикой своей позиции склоняется к морализирующей критике.

Морализирующая критика – антипод научного исследования. Она означает глубокую деградацию научного познания, воскрешение представлений, давно преодоленных прогрессом социального познания. Так, морализирующая критика обязательно сопряжена с теорией заговора. Если принять на минуту ту популярную в определенных кругах гипотезу, что советский период истории России – исторический провал, «выпадение из мировой цивилизации», то неизбежно встанет классический вопрос: кто виноват? Ну и кто же из современных прогрессивно мыслящих ученых не знает, что во всех российских бедах повинны злодеи-большевики, которые сбили Россию – эту невинную жертву инфернального большевистского коварства – с ее исторического пути? Из теории заговора со всей непреложностью следует вывод, что главный злодей всей российской истории – Ленин (или, как принято сейчас писать, Ульянов-Ленин, как будто без первой части никто не поймет, о ком идет речь). Впрочем, оценки могут даваться и прямо противоположные, но в любом случае к науке они отношения не имеют. В итоге получается, что морализирующая критика воскрешает и такую архаику, как мистификация роли личности в истории.

Если же мы отказываемся делить общественные порядки на «нормальные» и «патологические» и тем самым не берем на себя смелости расставлять отметки историческим деятелям, то тогда история оказывается для нас закономерным результатом борьбы классов, преследующих свои экономические интересы. Такой подход позволяет нам уловить общую логику социальной эволюции, понять связь причин и следствий. И тогда большевики оказываются не какой-то демонической силой, обладающей воистину сверхъестественным могуществом, а одной из радикальных партий, какие закономерно появляются в обществе, раздираемом классовыми антагонизмами. При таком понимании рассеивается и мистический ореол вокруг великих исторических личностей. Хотя исторический процесс пробивает себе дорогу через действия личностей, сами эти личности предстают как персонификация тенденций. Так, Великая Французская революция требовала смелой и решительной шпаги, и такая шпага нашлась. Великая Русская революция породила запрос на вождя, наделенного могучей волей и неординарным интеллектом, вождя, способного организовать массы на штурм старого строя. И этот запрос был удовлетворен. Второе издание капитализма в России такого запроса не породило, потому-то мы и видим тусклую картину торжества серости и посредственности в политическом бомонде России. Периферийный капитализм вызвал к жизни генерацию лидеров, соответствующих характеру и масштабу новых задач. И так далее. Научный подход к анализу общественных процессов обязывает исследователя анализировать действие объективных факторов и деятельность погруженных в поток истории деятелей, детерминирующих ход событий, а не становиться в позу непогрешимого судии, заведомо знающего, кто прав, кто виноват.

Сказанное не означает, что в социальном познании не имеет смысла оперировать понятием девиации. Нет, концепт девиации обладает определенными эвристическими возможностями для изучения таких явлений, как алкоголизм, наркомания, проституция, преступность и т. п. Но эти эвристические возможности могут быть реализованы лишь при том условии, что отклоняющееся поведение понимается как объективный результат социальных отношений. Негативное явление такого рода вполне допустимо обозначать понятием «социальная язва», поскольку здесь имеет место не рассмотрение общественных явлений по аналогии с процессами в живом организме, а употребление слова общекультурного лексикона cum grano salis.

Но в целом использование медицинских аналогий в социальном познании, при всей его внешней привлекательности, – путь бесперспективный. Он ведет не к постижению новой истины, а к воспроизведению старых заблуждений.