Loe raamatut: «Идеология и государственность: теория и практика», lehekülg 12

Необходимо отметить, также, что связь понятия меры-порядка-формы с понятием Космоса-Мира, присуща не только греческому мышлению и языку, но, вообще говоря, характерна для любого практически традиционного мышления и миропонимания. Как констатирует в специальном исследовании «семантического пространства языка» Т. В. Топорова: «Концепция меры, – занимает ключевое положение в мифопоэтической модели мира… Мера, как элемент организации, создавала основу мироздания. Противопоставление меры (и, соответственно, формы, структуры) и её отсутствия (аморфности, нерасчлененности) имело универсальный характер, оно объединяло систему бинарных оппозиций, характеризующих космос и хаос», – даже «в самом понятии мир отражена идея меры»³⁰⁰.

Язык, следовательно, говорит, что мера есть нечто «вне» и «над» человеческое, бытийно космическое, причем не внешним образом «умеряющее» уже «готового» «сущего» индивида, а формирующее, о-пределяющее его в том, «чем-кем», он становится в процессе её принимающего усвоения. Софистическое, либерально-просветительское и «гуманистическое» полагание человека в качестве меры, оказывается поэтому не просто «субъективизмом», – может быть и неверной, но относительно «безобидной» позицией, а чем-то иным, не только «разъедающим» мораль, но и «анти-субъектным», препятствующим формированию-самоопределению человеческого в человеке. Говоря словами Хайдеггера, субъект перестает быть субъектом, теряет себя «тем в большей степени, чем исключительнее, он делает себя как субъект мерой всего сущего»³⁰¹. Анализ, укорененной в языке взаимосвязи понятий «космос» и «мера», показывает, таким образом, что человек – «политическое существо», может стать человеком, только «слаживаясь» с социальным космосом, мерой которого является государство. Последнее же будучи этой мерой необходимо имеет объективное, точнее объективно-космическое, бытийное основание.

В общем, исходя из данных языка, получаем примерно такой смысловой ряд в исходном восприятии понятия государство: состояние, устроение, основание, упорядоченность, украшение-наряд (общества).В сочетании с результатами, полученными при анализе понятия «власть», складывается весьма показательный понятийный ряд, в который встраивается понятие «государственность»: статность, стройность, чинность, ладность, упорядоченность, пропорциональность, гармоничность, логичность, космичность, оформленность в противопоставлении: нескладности, нестройности, бесчинству, неладности, беспорядочности, непропорциональности, негармоничности, нелогичности, хаотичности, бесформенности. Это сопоставление, как представляется, иллюстрирует мысль Гегеля о государстве как «иероглифе разума» и «действительном Боге», и свидетельствует о восприятии государства как укорененного в сакральном феномена.

Для характеристики отношения к государству, государственной власти показательно латинское слово «регалии», которое вошло и в русский язык, – королевские, царские регалии и т.п., от корня «reg» – царь, правитель, жрец и т.п., откуда регулировать. Его значение в немецком и английском таково: «“regale”1. ист. прерогативы монарха; регалии, “regalieren” уст. (!С.Г.) – потчевать, угощать; (щедро) одаривать». Из Большого англо-русского словаря приведем целиком соответствующий фрагмент: «“regal” – королевский, царский; “regale”¹ 1. – уст. пир; угощение; 2. изысканное блюдо, деликатес. “regale”¹ II. 1. 1) угощать, потчевать; 2) пировать, угощаться, радовать (зрение, слух). “regale”² уст. ед. ч. к “regalia”¹ 2. “regalia”¹ 1. Регалии. 2. Королевские права и привилегии». То есть, королевские регалии «права, привилегии» состоят в обязанности короля давать пир, угощение, (в русском языке до сих пор сохранилось выражение «царское угощение») своим подданным. Здесь, кстати, английское слово «“regard” – внимание, забота». И сегодня важнейшей социальной функцией государственной власти считается ее обязанность поддерживать «меньших», поэтому и в наши дни любое государство проводит «социальную политику».

Интересно, что, собственно, английское слово, обозначающее государство, – “commonwealth” (именно этот термин в качестве синонима “civitas” и “respublica” употребляет Гоббс в «Левиафане») происходит от “commonweal”, в котором совпадают значения: государство и общее (общественное) благо.В русском языке слово «государство» первоначально означало «хозяйство», государь, господарь, – это хозяин, что сохранилось в белорусском «гаспадар» – «хозяин». «Государь – господарь» и «хозяин» – это также и «господин». Последнее понятие в форме «Господь», – наименование Бога. «Господство» имело значение «хозяйство», «домашний обиход», совпадая в этом с одним из значений слова «обряд», «хозяйство, порядок и устройство в доме, обиход». В.И. Даль приводит интересный пример: «хозяйка дом обряжает, управляется по хозяйству ».

Соответственно, изначальный общий смысл понятия «государство» примерно таков: управляемое – поддерживаемое в исправности, в порядке, обихаживаемое, хозяйство. «Господарь» в народной речи, что отмечено Далем, – это «хозяин дома», «господа» – «все хозяйство и дом, жилые покои»³⁰². То есть, понятие «государство» исходно не принадлежало к кругу политических, в современном смысле, понятий. Оно имело очень широкое, прежде всего, бытовое значение и, вообще говоря, сугубо положительную эмоциональную окрашенность.

Первоначально, в русском языке, тот смысл, который сегодня вкладывается в понятие «государство», обозначался понятием «держава», которое употребляется ныне, как правило, только в речи высокого, торжественного стиля. В белорусском и украинском языках в значении «государство» по-прежнему используется только понятие «держава».Это понятие актуализирует, прежде всего, смысл: основания, опоры, того, что держит и того, на чем, за что можно держаться, а также смысл: соединения, скрепления. Как отмечает современный исследователь, слово «держава» известно с XI века, «развитие значения: «основа», «основание» (то, что поддерживает, помогает держать или держаться»)³⁰³. По Далю «держава» первым значением имеет «содержанье, уход, забота (подчеркнуто нами – С.Г.)». Он приводит характерные примеры словоупотребления: «В этих колесах никакой державы не будет, непрочны, плохи. Для державы, железные полосы в стены заложены. Твоею державою благоденствуем, твоею властью, твоим управлением»³⁰⁴. В логическом отношении понятие «держава» связано с понятием «форма». По верному замечанию М.К. Мамардашвили, – форма есть то, что со-держит. Соответственно, государство – это держава общественной жизни, форма социального существования, скрепляющее основание и форма общества. Таково исходящее из языка определение государства.

Поскольку государство есть правовой феномен его сущность раскрывается также посредством анализа понятий «право» и «закон». Выше мы уже отмечали зафиксированную в языке связь права и правды, справедливости. Здесь приведем некоторые общие характеристики концепта «право», полученные исследователями в результате специального анализа языка. Как пишет Т.В. Топорова: «В мифопоэтической модели мира понятие права как юридического института, регулирующего жизнь коллектива, ассоциируется с идеей правильности, закономерности, упорядоченности»³⁰⁵. По ее словам, данные различных языков показывают, что «Право формируется по образцу универсального космологического закона, управляющего вселенной»³⁰⁶. Исследовательница отмечает, изначально сакральный характер права, что подтверждается, в частности, такими фактами, как «происхождение лат. ius «право» из сакральной формулы или связь древнеисландских юридических терминов с магико-религиозной сферой, принадлежность древнеанглийского и древненемецкого «закон» к области культа и права»³⁰⁷.

Интересны сделанные Н.Д. Арутюновой на материале анализа многих языков, общие выводы о взаимосвязи и сущностной связи с сакральным понятий «истина», «право», «порядок». В понятии истины пишет Арутюнова, «видна изначальна связь сущего и порядка (установления, закона)… Соприсутствие в понятии истины значений, относящихся к закону и существованию подтверждается этимологиями индоевропейских слов круга права и истины… Исконная связь истины с культом была подчеркнута П.А. Флоренским… Культовые значения ассоциировались с юридическими установлениями, законом и судом… Таким образом, закон, право, суд образуют с истиной один понятийный комплекс»³⁰⁸. Показательный конкретный пример, говорящий о связи сакрального и правового приводит Топорова: в древнеисландском языке используются «юридические термины heilagr – «находящийся под защитой права», и uheilagr «лишенный защиты права» наряду с обычным значением heilagr – «священный»³⁰⁹. Что касается понятия «закон», то корневое понятие «кон», согласно Далю, имеет значения: начало, предел, межа, рубеж, ряд, порядок, а также: товарищество, согласие, откуда «коновод», то есть за-чин-щик = организатор, то, кто положил начало, кто главный. Закон – это за-коно-положение, то есть, то, что кладет начало и устанавливает порядок, вообще, упорядочивающее начало.

Таким образом, анализ языка убедительно подтверждает, сделанный нами в результате рассмотрения данных, полученных полит-антропологическими и историческими исследованиями, вывод о том, что государство изначально понималось как имеющая сакральное основание, встроенная в общий мировой порядок и потому естественно-необходимая и благотворная, форма организации, упорядочения социального бытия. Можно сказать и так: то, что государство есть не «аппарат», «институт» и т.п., а именно «единица выживания», форма жизни (форма организации социального взаимодействия в обществе в целом) «наглядно» отражено в языке. А доказывается это, собственно, самой жизнью, совокупным опытом человеческого бытия.

§2. Идеология и социальная наука

Один из крупнейших русских мыслителей ХХ века А. Ф. Лосев в трудах, посвященных анализу мифологии и её роли в общественной жизни, рассматривал, в частности, вопрос о взаимосвязи мифологии и науки. Комментируя в работе «Социальная природа платонизма» представления Платона о роли науки и искусства в общественно-политической жизни, он говорит: «Свобода искусства и общеобязательность, всемогущество науки – суть не более, как своего рода мифы», и далее: «миф о всемогуществе и абсолютной самостоятельности науки также содержит в себе либеральную подоснову»³¹⁰. Мифичность, свойственных современному сознанию анти-платоновских представлений об объективности и общезначимости научного познания, его монополии на истину, согласно Лосеву, обусловлена тем, что наука – это абстрактное, сугубо рациональное, «рассудочное построение»: «Наука, прежде всего абстрактна; она идёт от рассудка и говорит только рассудку; действительность она захватывает не целиком, а лишь отвлеченно, в формулах, числах и понятиях»³¹¹. Иными словами, поскольку наука, по сути, сама формирует свой «объект» и изучает его своими специфическими средствами (а согласно современному науковедению именно так и обстоит дело³¹²), её претензии на обладание полнотой истины, в принципе несостоятельны. Как социальное явление, наука, однако, не может от них отказаться, ибо, это означало бы признать право на истину и за другими «формами общественного сознания», в частности, за религией. Но это признание невозможно для современной науки, так как она конституировалась именно в процессе противоборства с религией. Соответственно, закономерным образом, формируется миф об объективности и свободном (от «ценностей», «недоказуемых гипотез» и т.п.) характере, как качествах, присущих исключительно научному исследованию.

В знаменитой «Диалектике мифа» Лосев развивает мысль о мифологичности «научной объективности» и показывает, что, хотя «наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии», однако, как социальный институт, – «всякая реальная наука – мифологична», «не существует без мифа»³¹³. Обосновывая это положение, философ обращает внимание на то, что в действительности, в реальной исторической практике, имеет место существенное различие между «чистой наукой», «наукой в себе» и «реальной наукой», – то есть той, которая и становится «социальным институтом» в процессе «применения и встраивания» в «картину мира», свойственную той или иной культурно-исторической эпохе. Именно потому, что «реальная наука», в отличие от не существующей в действительности «чистой», должна интерпретировать устанавливаемые ею «отвлеченные логические и числовые закономерности», она неизбежно выходит за рамки конкретного, частного опыта и предлагает своё, претендующее на исключительную адекватность, научное описание-объяснение мира в целом, закономерно становясь, тем самым, мифологичной.

Сам Лосев так говорит об этом: «Существующая реально наука всегда, так или иначе, мифологична. Чистая, отвлеченная наука – немифологична. Немифологична – механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в её основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть – вероучение и мифология. Геометрия Евклида, сама по себе, немифологична. Но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология… Как только мы заговорили о реальной науке, то есть о такой, которая характерна для той или другой исторической эпохи, мы имеем дело уже с применением чистой, отвлеченной науки «…» и управляет нами здесь исключительно мифология»³¹⁴.

Как хорошо видно из приведенного текста, лосевская характеристика «реальной науки», по сути, предвосхищает современное представление о социокультурной обусловленности, «метатеоретичности» «научной картины мира», как конечного результата, высшей формы научного познания как такового. Стали сегодня общим местом и указания на «конвенциональный характер» «научной истины», более того, на обязательную «концептуальную обусловленность» и «ценностное измерение» пресловутых «эмпирических фактов», то есть на то, что Лосев, собственно, и называл «мифологичностью» науки. С нашей точки зрения эта «мифологичность» может и должна быть определена как идеологичность, необходимо присущая науке, как социальному институту. Впрочем, именно об идеологическом характере науки совершенно недвусмысленно говорит и сам Лосев: «Научный позитивизм и эмпиризм, как и всё это глупое превознесение науки в качестве абсолютно свободного и не от чего не зависящего знания, есть не что иное, как, последнее мещанское растление и обалдение духа, как подлинная, в точном социологическом смысле, мелко-буржуазная идеология»³¹⁵. И действительно, неслучайно, наверное, один из основоположников и крупнейших представителей эмпиризма Джон Локк, был, напомним, ещё и «буржуазным мыслителем» и идеологом либерализма.

Как бы там ни было, можно утверждать, что сегодня, отрицание «идеологического измерения» науки, как «способа познания мира», «научного мировоззрения», – само оказывается в сфере идеологии. Науку не в большей степени можно отделить от идеологии, чем «факт» от «интерпретации», встраивающей его в «картину мира». И Лосев, очевидно, имеет основания для представления «реальной науки» в качестве мифологического порождения, квазирелигии либерализма. В этой связи, к сказанному можно добавить, что никакой «науки вообще» не существует. И ни один ученый не занимается такой «наукой». Наука вообще, – это пустое понятие, идеологема. В действительности, осуществляются конкретные частные, научные исследования: эксперименты, наблюдения, измерения и т.п., в различных «предметных областях». Учёные изучают «электроны с протонами», химические соединения, клетку, поведение животных и т.п. Любой и каждый учёный изучает исключительно какой-то конкретный фрагмент реальности, – «опыта», причём под определенным «углом зрения», и только. Как же «складывается» «научная картина мира»? Кто её «рисует»? Ясно, что не те, кто занимаются конкретными научными исследованиями и, соответственно, являются «узкими» специалистами. Сама собой, чудесным образом, она тоже не возникает. Так кто же конкретно, так сказать, персонально, её «творит»? Ведь, не существующий же (не святой) «научный дух». Ответ, очевидно, может быть только один, – не учёные-исследователи (экспериментаторы, наблюдатели и т.п.), а «учёные-интерпретаторы», те, кто объясняет, что значит, тот или иной «научный факт», придают ему значимость. Но «наделять значением» и «придавать значимость», как теперь хорошо известно, невозможно без «отнесения к ценностям». Так же, как и объяснить, «как это надо понимать», – означает не что иное, как встроить в определенное мировоззрение, а, тем самым, безусловно, также и в определенную систему ценностей. Но «мировоззрение» и «определенная система ценностей» – суть другие названия идеологии. Тогда, «реальная наука», наука «как социальный институт», – есть элемент идеологии, а «ученые-интерпретаторы» – суть ученые-идеологи («попы марксистского прихода», как было сказано о некоторых представителях этой «когорты»). Можно, таким образом, заключить, что существует наука-исследование и наука-идеология. Именно последняя «доказала», что «Бога нет», что «человек произошел от обезьяны» и т.п. Кто конкретно это сказал? Дарвин? Нет, он был человеком верующим и даже старостой церковной «двадцатки» и, как известно, возводил эволюцию к «престолу Всевышнего». Может быть, физиолог И. П. Павлов? Нет, он до конца жизни в церковь ходил, и это в «борющемся» с религией государстве. В общем, выясняется, что подобные заявления, наука «говорит» или «непосредственно», то есть анонимно, или в лице своих «полномочных представителей», как правило, не замеченных в особых успехах в сфере конкретных научных исследований (и в любом случае, выходящих за пределы своей компетенции).

Того же рода и вопрос о т.н. «материализме». Что это вообще такое, – мировоззренческий принцип? Но тогда это разновидность или элемент идеологии. Кто и зачем может искать «материалистическое объяснение»? Учёные-исследователи? Нет, таковые науке неизвестны. Зато известно, что этим занимались, например, К. Маркс и В. И. Ленин. Один, вместе с «соратником», раскрывал «диалектику природы», другой пояснял физикам, в чем причины «кризиса» в физике. Необходимость «материалистического объяснения», как таковая, надо сказать, выводит за рамки даже и научной объективности. Отождествление «естественнонаучного» с «научно-материалистическим» не может не сказываться на поисках истины самым пагубным образом. Такая «наука», не «измышляя гипотез», «опытом» считает только то, что она заведомо может объяснить. Её законы, по определению, «улавливают» только «необходимое устойчивое повторяющееся», а практически, только «экспериментально-воспроизводимое». Для такой науки, естественно «чудес не бывает». Причём заявляет она это, что называется, a priori, – не зная всего возможного опыта. Кроме того, «чудо», возможно оно или нет, по определению, – нечто уникальное, единичное, не укладывающееся в общее правило, то есть явление, которое по природе своей не может быть объяснено научно. Получается, такая «естественно-научная» позиция: то, что я не могу объяснить, то и не существует, причём не только с моей,–научной точки зрения (что было бы до известной степени логично), а, как говорится, «на самом деле», вообще, объективно. Догматический, в худшем смысле этого слова, слепо верующий характер такой позиции, закономерным образом приводит «естественнонаучную науку» ни к чему иному, как к систематическому игнорированию фактов, причем, в том числе, фактов, которые вполне отвечают ею же заявленным критериям, – устойчивость, повторяемость, возможность экспериментальной проверки. Хорошо известен, например, факт нисхождения «Благодатного Огня». Каждый год, в заранее рассчитанное время, в строго определенном месте, нисходит Огонь, имеющий, кстати, чудесное свойство – не обжигать какое-то время. И что наука? Молчит, не замечает, такие эмпирические факты её не интересуют. То же и «камень Будды», столб из химически чистого железа в Индии и это, не говоря уже, об индийских же йогах или буддийских ламах, находящихся в состоянии «между жизнью и смертью». Всё это общеизвестные эмпирические явления, однако, наука их упорно игнорирует, причём именно с фанатичным упорством. И это не говоря уже о неисчислимых отдельных случаях, «частных, личных чудес», – мироточении, предсказаниях, исцелениях, знамениях, – от всего этого наука просто «отмахивается».

«Естественнонаучный подход», таким образом, деформирует и самый опыт, на практике считая действительным или существенным только то, что можно воспроизвести в лабораторных условиях и, тем самым, фактически, урезая и упрощая реальность. Но действительность, Мир, Космос не ограничивается, очевидно, той реальностью, что можно воспроизвести в лабораториях. Мир, вселенная – это совсем не обязательно хаос «частей», из которого, каким-то образом «рождается порядок», «атомы и пустота», – символ веры науки, и идеологии либерализма, а, возможно, нечто единое, разумный Космос – постулат-аксиома любой традиционной культуры. Естественно, что и законы Космоса как целого не могут быть «открыты» опытной наукой, воспроизведены в частно-научных лабораториях в результате конкретно-научных исследований (физических, химических, биологических и т.п.), а могут быть постигнуты лишь умозрительно.

Концепция мифологичности науки впервые предложенная Лосевым, получила свое дальнейшее развитие и теоретическое обоснование в работах многих крупнейших мыслителей, философов и ученых ХХ века. Так, Хайдеггер, например, показал сущностную мировоззренческую обусловленность научного познания. Утверждение этой обусловленности и раскрытие всесторонней связи «метафизичности» «западного мышления» и происхождения европейской науки, стала для немецкого мыслителя одним из методологических принципов понимания её существа. «Наука, – писал он, – не может претендовать на чистое описание мира уже потому, что она, как любая конструктивная деятельность разума базируется на определенных ценностях и представляет собой, прежде всего, особую мировоззренческую ориентацию.»³¹⁶. Специальную работу, – «Истина мифа», – роли мифа в современной культуре и, главным образом, в процессе познания, посвятил известный немецкий философ второй половины ХХ века, К. Хюбнер. В ней он представил, опирающееся на значительный и весьма разнообразный эмпирический материал, концептуально-теоретическое обоснование тезиса о том, что миф, как духовное явление, наряду с религией и идеологией, необходим для образования «контекста и структуры» жизненного мира человека, обеспечения его целостности и в этом качестве, он неустраним. Как справедливо отмечает И. Т. Касавин в «Предисловии» к этому труду: «Последние основания принятия той или иной онтологии (научной или вненаучной) с неизбежностью остаются необоснованными с научной точки зрения»³¹⁷. Иными словами, генезис и структура мироздания, в принципе, постигаются, определяются только в мифе и любая «научная картина мира» базируется, в конечном счете, на мифологии. Своего рода резюме работы Хюбнера может быть выражено в его словах: «Степень рациональности мифа и науки одинакова»³¹⁸. Эта мысль, как видим, по сути, аналогична лосевскому пониманию соотношения мифологичности, рациональности и научности.

С этим пониманием, причем едва ли не буквально солидаризируется и такой известный философ, и методолог науки, как П. Фейерабенд. В работе с характерным названием «Против методологического принуждения» он писал: «Утверждение о том, что вне науки не существует познания представляет собой не более чем еще одну очень удобную басню – (курсив наш – С. Г.)»³¹⁹. Мы бы добавили, – идеологическую, именно либеральную, – «басню» о «всемогуществе науки», о которой писал и А. Ф. Лосев. Собственно об этом говорит и сам Фейерабенд, формулируя с предельной четкостью: «Наука есть одна из форм идеологии, и она должна быть отделена от государства, как это уже сделано в отношении религии». И в другом месте, еще более резкие формулировки: «Современная наука подавляет своих оппонентов, а не убеждает их», и, вообще, наука – это «наиболее агрессивный и наиболее догматический религиозный институт»³²⁰.

Насчет религиозного характера науки могут быть, наверное, различные мнения, но, то, что сегодня многие люди «верят в науку» и «верят только науке», и то, что именно на этой вере построено современное «светское» образование – это наблюдаемый эмпирический факт. В целом, адекватное понимание науки и, шире говоря, рациональности и их роли в жизни общества, если оно действительно является свободным, согласно Фейерабенду можно сформулировать в следующих тезисах: «Традиции не являются ни плохими, ни хорошими – они просто есть. «Говорить объективно», то есть независимо от участия в той или иной традиции – невозможно. Следствие: рациональность не есть верховный судья над традициями, ибо она сама представляет собой традицию или сторону некоторой традиции»³²¹. Оспорить, не говоря уже об опровержении, это утверждение, думается, очень нелегко. Особенно, если не на словах, а на деле исходить из либеральных принципов, хотя бы, свободомыслия, например. А что касается того, что рациональность, пусть даже и научная, представляет собой только одну из традиций человеческого мышления и культуры, то это не что иное, как непреложный исторический факт. И эта традиция, заметим, как и любая другая, не есть нечто «свободное от идеологии», что в систематической, научно-социологической форме было показано Н. Луманом. Рациональность, – пишет он: «опирается на внешне задаваемый смысл…Поэтому рациональность…изначально является «идеологией». Она сохраняет соотнесённость с операциями, которые сама она не может ни совершать, ни обосновать»³²².

Всё вышесказанное имеет отношение к научному познанию как таковому. Если же говорить конкретно об ориентирующейся на естествознание «социальной науке», то, необходимо добавить следующее. Поскольку, «естественнонаучная наука» знает и изучает только повторяющиеся, стандартные явления и не замечает уникального, и вместе с тем, она также является «руководством к действию», «преобразует» и организует «практику», действительность, постольку она, закономерным образом стандартизирует последнюю. Иными словами, развитие и применение «социальной науки» стандартизируют «социальную практику», то есть, собственно говоря, жизнедеятельность человека. Для сохранения его индивидуальности, тем самым, остается все меньше места. В современных обществах, процесс стандартизации давно уже перешел из сферы технического производства в сферу «производства человека», чем возможно и подготавливается «Конец истории» и «окончательная победа» Либерализма. Уже внедрены и во все большем числе, разрабатываются «образовательные стандарты» и «педагогические технологии». В медицине, врач должен проводить лечение также, в соответствии со стандартами; есть стандарты в «социальной работе», даже «произведения искусства» уже «запускаются в производство». В общем, успехи науки оборачиваются тяжёлой поступью стандартизации, приводят к переносу технического мировосприятия на общество и человека, который, таким образом, исподволь превращается в объект преобразующей активности учёных, осуществляющих «общую волю» всего «прогрессивного человечества». В этой связи, социальная наука оказывается «лицом к лицу» с угрозой «растворения» в идеологии, с дальнейшей перспективой превращения не более чем, в средство обслуживания политических решений.

Эта опасность, надо сказать, была осознана достаточно давно, ещё К. Мангейм, один из наиболее известных авторов разрабатывавших теорию идеологии, обратил внимание на то «сколь полно любая дефиниция в области исторического мышления отражает определенную перспективу, то есть систему мышления, позицию мыслящего субъекта, и, прежде всего, коренящееся в этой системе мышления политическое решение. Уже одно то, как понятие определяется, и какой оттенок его значения проступает при его употреблении, предрешает до известной степени дальнейший результат основанного на нем хода мыслей»³²³. Действительно, связь социальной науки и «политического решения», наверное, столь же нерасторжима как связь «социального» и «политического» вообще. Из этого не следует, конечно, что наука об обществе «по определению» подчинена политическим целям и обречена, быть частью идеологии (именно в мангеймовском смысле этого понятия, – как представлений, не согласующихся с реальностью). Ясно, однако, и то, что деидеологизация социального познания, задача не из тех которые могут быть решены посредством деклараций. Не декларативное стремление к подлинной научности, в данном случае, в ситуации «Постмодерна», предполагает, как представляется, переосмысление концептуальных основ «обществоведения».

Очевидно, что объективность всякого исследования в весьма значительной степени обуславливается адекватностью используемого в его ходе инструментария. Ясно, поэтому, что применение неточного, неисправного или неверно настроенного прибора, равно, как и его использование, недостаточно квалифицированным оператором, даст и искаженную картину реальности. В социальном исследовании роль инструментария, как известно, играет, главным образом, понятийный аппарат. Соответственно, оперирование понятиями с неопределенным или, тем более, субъективным, «концептуально предзаданным» содержанием, закрывает для социальной науки путь к объективному познанию. Выше, специально анализируя веберовское определение власти и восходящее к софистам понимание государства как «аппарата насилия», мы приводили примеры такой понятийно-терминологической неадекватности и концептуальной предвзятости. Но дело, конечно, не в отдельных примерах. Уже отмечалось, скажем, что в современной науке нет общепринятых определений таких понятий как государство и власть. Проблема, однако, не только и не столько в том, что отсутствуют общепринятые определения некоторых, пусть даже важнейших понятий, а, прежде всего, в том, многие базовые понятия социальной науки далеко не в полной мере соответствуют критериям научности, поскольку не свободны от «встроенных» в их содержание идеологических³²⁴ искажений.

Уже упомянутый нами Ф. Хайек посвятил этой проблеме отдельную главу в своей итоговой работе «Пагубная самонадеянность. Заблуждения социализма». Глава эта носит, можно, наверное, сказать, кричащее название: «Наш отравленный язык», а предпосылается ей эпиграф из вольно переведенного Конфуция: «Когда слова утрачивают свое значение, народ утрачивает свою свободу»³²⁵. Такой перевод (скорее интерпретация, хотя, впрочем, всякий перевод, как известно, и есть, своего рода, интерпретация) нужен Хайеку для того, чтобы подчеркнуть существенную связь языка, «адекватного» словоупотребления и свободы. И, надо сказать, что «по духу» – это совершенно правильная интерпретация, если вместо «западного» понятия «свобода» (Хайек говорит, что «в китайском языке нет ни одного слова или сочетания иероглифов для обозначения понятия свобода» и приводит также и более точный перевод: «Если язык искажён… людям не на что положить руку и некуда ступить»)³²⁶, употребить «восточное» понятие «правильно устроенный государственный порядок», то получим знаменитую конфуцианскую концепцию «исправления имён», как необходимого (и важнейшего) средства «исправления» «социальных порядков». Как говорится в русском «Лунь Юй»: «Когда имена неправильны – суждения несоответственны. Когда суждения несоответственны – дела не исполняются».