Loe raamatut: «Gott die Ehre»

1.Einzeln und gemeinsam

Die Seele. Ignatius spricht oft von „Seele“ (span. ánima) und meint mit diesem Wort zum einen den ganzen Menschen, zum anderen auch spezifischer und im Gegenüber zu „Leib“ den Menschen in seiner Innerlichkeit, Subjektivität, Persönlichkeit, Verantwortung.⁷ Die menschliche Seele ist offen für Gott, sie ist Gottes fähig: „… dass der Schöpfer und Herr selbst sich seiner frommen Seele mitteilt, indem er sie zu seiner Liebe und zu seinem Lobpreis umarmt (abrazándola) und sie auf den Weg einstellt, auf dem sie ihm fortan besser dienen kann“ (15). Hierbei ist immer Gott der Aktive, er stellt die – allerdings übende – Seele ein, seine Mitteilung zu empfangen. Dafür hilft der Seele, sich vom Alltag abzusondern: „Je mehr sich unsere Seele allein und abgesondert findet, umso geeigneter wird sie, sich ihrem Schöpfer und Herrn zu nähern und zu ihm zu kommen; und je mehr sie ihm so nahekommt, desto mehr stellt sie sich darauf ein, Gnaden und Gaben von seiner göttlichen und höchsten Güte zu empfangen“ (20). Mit der Tradition kennt Ignatius drei „Seelenkräfte“: Gedächtnis, Verstand und Willen⁸ – sie alle werden beim geistlichen Üben eingesetzt (z. B. 50; 264).⁹ Die Gottesbeziehung ist also nicht einseitig emotional oder umgekehrt rational bestimmt, sondern sie fordert den ganzen inneren Menschen in seiner Erkenntnis- und Liebesfähigkeit.

Der Leib. Entgegen dem Klischee, die Exerzitienspiritualität sei verkopft,¹⁰ zeigt der Text doch klar die leiblichen¹¹ Anteile des Übens: Geistliches und leibliches Üben werden parallel gesetzt (1). Die Körperhaltung ist wichtig und frei wählbar (76). Immer wieder soll man „die Sinne anwenden“ (121 ff. u. a.). Überhaupt spielt sentir (in etwa „sinnlich spüren“) eine große Rolle, es meint eine Art leibliche Einsicht und Weisheit.¹² Essen und Fasten, Licht und leibliche Bußübungen (79 ff., 210 ff. u. a.) werden reflektiert und aktiv eingesetzt.¹³ Zu Beginn jeder Übung soll man den Schauplatz aufbauen, das heißt mit den inneren Sinnen sich die Szene vorstellen und sie „spüren“ (91 u. a.). In der Unterscheidung der Geister haben die „Regungen“ einen eminent leiblichen Anteil (314 ff.).¹⁴

Im Tod wird die Seele vom Leib getrennt; nach der Auferstehung erscheint Christus wieder „in Leib und in Seele“ (219). Der Leib wird also wertgeschätzt und aktiv in das geistliche Üben einbezogen. Der Leib ist ein gleichsam geistliches Mittel, das hilft, den Menschen zu Gott zu führen. Die innige Verbindung und Einheit von Leib und Seele gehören wesentlich zur ignatianischen Schöpfungslehre und Anthropologie.

Gaben von oben. Der Mensch empfängt von Gott Gaben (dones). Mehrfach nennt Ignatius die Gaben zusammen mit Gnaden oder mit Gunsterweisen (gracias, mercedes¹⁵: 20, 74, 87, 275). Am Ende der Exerzitien lässt er die Exerzitantin betrachten (234), welche Wohltaten (beneficios) sie empfing: Schöpfung (creación), Erlösung (redención) und besondere Gaben (dones particulares). Mit dieser Aufzählung blickt sie nochmals dankend auf den Weg der Exerzitien zurück, in ihr entdeckt sie eine Steigerung, und ihre Gaben sind insofern „besondere“, als sie wie jeder Mensch individuell Begabungen, Talente, Erfahrungen, Chancen erhielt – mit „Gaben“ meint Ignatius wohl immer diese besonderen Gaben: jene gnadenhaft, also umsonst erhaltenen „Dinge“ (cosas, 23), die die Exerzitantin schätzen, genießen und in der Wahl ihres Lebensstandes für einen Dienst einsetzen soll. Schließlich soll sie ausdrücklich „schauen, wie alle Güter und Gaben von oben (de arríba) herabsteigen“ (237). Das „Von oben“ aller „besonderen Gaben“ ist das anthropologische Fundament für jene oft so bezeichnete ignatianische Mystik der Entscheidung und des Dienstes.¹⁶

Ziel der Schöpfung. Über das Warum und Wie des Erschaffens, auch des Menschen, schweigt Ignatius; es scheint ihm selbstverständlicher Ausfluss des Gutseins Gottes zu sein – immer wieder nennt er ihn direkt „Güte“ (bondad: 20, 52, 98, 151, 157 u. a.). Über das Woraufhin oder Wozu der Erschaffung des Menschen äußert er sich allerdings deutlich: „um Gott, unseren Herrn, zu loben, ihm Ehrfurcht zu erweisen und zu dienen und mittels dessen seine Seele zu retten“ (23).

# „Loben“ (alabar) meint, dass der Exerzitant ausdrücklich die Größe und Güte Gottes anerkennt und preist: mit Worten, in schweigender Anbetung, durch sein tätiges Leben.

# „Ehrfurcht“ (reverencia) meint die Erfahrung von etwas Größerem, dem der Mensch sowohl in staunender Nähe wie in scheuem Zurückweichen begegnet. Sie ist eine starke Präsenzerfahrung des Selbst und zugleich eine Transzendenzerfahrung: ein Überstieg auf den Anderen hin. Ehrfurcht zu Gott gibt Gott Ehre, also Respekt und Wertschätzung, ist aber auch Furcht, nicht als Angst vor Bedrohung, sondern eher als Scheu und Scham, ja Demut, also Anerkennen des Geringseins vor dem gewaltig Numinosen.¹⁷ „Ehrfurcht machen“ (so wörtlich: hacer) setzt den Menschen in die rechte Beziehung zu Gott, der größer ist als er, der vor ihm war und ihn geschaffen hat, der ihn stützt und führt und der ihn richtend-rettend zu sich holen wird.¹⁸

# „Die Seele retten“ (salvar su ánima) klingt nach Höllenangst: Nach dem Tod des Leibes müsse die jedenfalls sündige Seele, damit Gott sie nicht mit ewigen Qualen bestraft, irgendwie gerettet werden. Bei Ignatius mag zeitbedingt diese Vorstellung mitschwingen, und heute darf man getrost einiges von ihr beiseitelegen. Dennoch: Ohne göttliche Hilfe ist der Mensch von einem Tod bedroht, der irdisch endgültig ist. Jetzt in Gott geborgen zu sein gibt dem Menschen Trost und Zuversicht für dieses Leben und außerdem die Gewissheit, dass über den Tod hinaus sein Leben in Gott Vollendung finden wird – beides in einer, eben kontinuierlichen Bewegung. Ohne Jenseitszusage wäre irdisches Leben verzweifelt. Allerdings wird der Mensch sich nicht durch gute Taten selbst retten, sondern er wird sich „mittels“ (mediante esto) des Lobens Gottes und der Ehrfurcht ihm gegenüber so in die rechte Beziehung zu ihm hineinführen lassen, dass er diese als vor jeglichem Unheil rettend und als unverbrüchlich, damit als über den Tod hinaus beständig und in diesem Sinn als ewig erfährt.¹⁹

Individuell und sozial. Die Exerzitien sind zuerst auf den Einzelnen konzentriert: „Der Mensch …“, so beginnt der Text fast feierlich. Schweigend, also allein mit ihrem Gott, macht die Exerzitantin individuell angepasste Übungen. Für genau ihre, keine andere Sünde erbittet sie Vergebung. Sie will Christus lieben und ihm nachfolgen, sie lässt sich dazu persönlich rufen. Sie sucht in der Wahl ihre individuelle Gestalt der Berufung. Sie schaut auf den Gekreuzigten, der für sie gelitten hat, und auf den Auferstandenen, der ihr begegnet. Sie will in allem mehr lieben und dienen lernen. – Dieser ignatianische Individualismus springt sofort ins Auge. Jahrhundertelang wurde er fleißig gepflegt, auch zum Klischee ironisiert – ist er schon alles? Vermutlich ist die soziale Verwobenheit des Geschöpfes Mensch heute mehr bewusst als im 16. Jahrhundert, als das Individuum gerade entdeckt und daher wohl umso mehr betont wurde. Doch auch die Exerzitien haben viele soziale Anklänge: Sünden sind in hohem Maß soziale Sünden. Sakramente werden in der Kirche empfangen und von ihr gespendet. In die Nachfolge sind „Jünger“ – in der Mehrzahl, in Gemeinschaft – gerufen. Die Wahl zielt auf einen Dienst – an anderen. Sie ist eine kirchliche Wahl, mit eigenen Regeln und mit Verbindlichkeit. Am Ende steht die Übung, „um Liebe zu erlangen“ (230 ff.)²⁰ – der für das Soziale sicher stärkste Text des Exerzitienbuchs: Liebe ist „Austausch (comunicación) von beiden Seiten her“ (231), also ein Geben und Empfangen, selbstverständlich in Beziehung, als gegenseitige Hilfe, mit Verantwortung. Als soziales Wesen, mit einem individuellen Weg, aber immer lebend in und aus Gemeinschaft, hingestreckt auf den anderen und sich einsetzend für den anderen, ist „der Mensch“ geschaffen und macht er Exerzitien.

Gott erschafft den Menschen, mit Seele und Leib, individuell und als soziales Wesen. Der Mensch soll sich Gott ehrfürchtig nähern und so in eine Beziehung zu ihm eintreten, die ihn trägt und rettet, auch über den Tod hinaus. Dazu empfängt er von Gott Gaben und Gnaden, die er genießen und aktiv für den Dienst nutzen soll. Im Austausch der Gaben wird er ein liebender Mensch.

7Vgl. DEI 121.

8„Wille“ (volundad) ist im klassischen Sprachgebrauch nicht wie heute die vor allem rationale Kraft, etwas anzustreben und durchzusetzen, sondern eher die emotionale, affektive Energie der Seele.

9Ausführlicher dazu Kiechle (1996) 352–355. Gegenüber dem rationaleren Thomismus erkennt Ignatius mit der augustinisch-franziskanischen Tradition eine gewisse Dominanz des Willens.

10Das war sie in ihrer jahrhundertelangen Praxis durchaus; ihr Leibbezug wird seit einigen Jahrzehnten wiederentdeckt.

11Das Spanische kennt für „Leib“ und „Körper“ nur ein Wort: cuerpo – hier mit „Leib“ übersetzt, denn gemeint ist nicht der biologische, gleichsam materielle Körper, sondern der lebendige, geistig offene Leib.

12Der italienische Philosoph Mario Perniola (2017) schreibt in seiner Studie zum katholischen Fühlen (ital. sentire), dass Ignatius, als im 16. Jh. die Kirche moralisch-spirituell heruntergekommen war, mit anderen das Fühlen oder Spüren wieder betonte: nicht eines der eigenen Innerlichkeit, sondern jenes der Welt – allerdings in Differenz zu ihr. So geschehe Unterscheidung der Geister. Dies sei katholisch, gegen alle spätere Rationalisierung und gegen allen Dogmatismus.

13Auch wenn hierbei manches zeitbedingt und nach heutigem Maß „leibfeindlich“ erscheint.

14Dass die „Seele in diesem verderblichen Leib eingekerkert“ sei (47), sind Reste einer alten, den Leib abwertenden Philosophie, die die christliche Spiritualität jahrhundertelang bestimmte. Bei Ignatius fließt sie teilweise noch ein, ist aber in anderen Texten und im Ganzen überwunden – diese Inkohärenzen spiegeln wohl den langen Redaktionsprozess des Exerzitienbuchs wider. Am Ende hat Ignatius wohl nicht alles, was er durch Erfahrung und Studium als überholt erkannt hatte, redaktionell eliminiert.

15Mercedes hat einen Zusammenhang zu Barmherzigkeit und erinnert an die „Gunsterweise“, die im Feudalismus ein hoher Herr seinen Untertanen gewährt: von oben nach unten und gratis.

16In den Briefen des Ignatius kommt das Motiv immer wieder; etwa schreibt er an Franz von Borja: „Wenn meine Gebete irgendeine Gunst erreichen, wird sie ganz von oben sein und von seiner göttlichen Güte herabsteigen“ (BU 104).

17Nach Charlotte Pauli (2016); die Autorin setzt die Ehrfurcht psychologisch in Bezug zum Narzissmus, wobei ein gesunder Narzissmus die Ehrfurcht fördert, ein krankhafter Narzissmus jedoch im Gegensatz zur Ehrfurcht steht und sie verhindert.

18Erasmus von Rotterdam ermahnt in seinem Enchiridion militis christiani – von Ignatius in seiner Studienzeit gelesen – den Ritter, seinen Ehrgeiz zu bekämpfen und allein Gott die Ehre zu geben; vgl. Erasmus (2015) 178–180.

19Span. salvación meint (irdische) Gesundheit und Heilung, aber auch (ewiges) Heil; salvar meint sowohl heilen als auch retten – zum sowohl irdischen als auch himmlischen Wohlergehen; vgl. Rainer Carls, Der Mensch als Geschöpf Gottes im Denken des Ignatius von Loyola, in: Gertler et al. (2006), 50–67, hier 62 f.

20Vgl. Kap. 23.