Воображая город. Введение в теорию концептуализации

«Знакомые незнакомцы» Стэнли Милгрэма

Стэнли Милгрэм пишет:

Едва ли не самой характерной чертой жизни большого города является то, что мы, горожане, зачастую прекрасно знаем в лицо множество людей, но при этом никак с ними не взаимодействуем… Мне, к примеру, в течение нескольких лет практически ежедневно приходилось выстаивать на пригородной платформе в компании постоянных попутчиков, ни с одним из которых я так и не свел знакомства. Люди и их физиономии в такой ситуации как бы слиты с окружающей обстановкой и воспринимаются скорее как элемент декорации, чем как действующие лица, с которыми можно вступить в диалог или хотя бы обменяться молчаливыми приветствиями [Милграм 2000: 75].

Описанная выше ситуация, послужившая источником вдохновения психолога-экспериментатора, весьма специфична. Интересно, какой процент жителей российского мегаполиса выстаивает на пригородной платформе в окружении одних и тех же лиц? Что касается метро и пробок – там лица каждый раз разные. Когорта людей, живущих в пригороде и ежедневно путешествующих в город на поезде (который отправляется в одно и то же время строго по расписанию), сама по себе является идеальным экспериментальным объектом. Не будучи сообществом в полном смысле слова (отсутствует различение «мы/они»), такая когорта тем не менее уже содержит в себе предпосылки к его образованию. Нужно лишь, чтобы незнакомцы на платформе начали распознавать друг друга как «своих».

Милгрэм продолжает:

Какое-то время назад группа студентов Университета Нью-Йорка предприняла попытку исследовать феномен знакомого незнакомца. Они вставали рано утром и отправлялись на пригородные железнодорожные станции. Они фотографировали толпящихся там людей, стоящих плечом к плечу с устремленными вдаль взглядами. Каждая персона, запечатленная на таком групповом портрете, была пронумерована, снимки – размножены и примерно через неделю вручены попавшим в кадр пассажирам вместе с распечаткой текста, поясняющего суть эксперимента, и бланком вопросника. Восемьдесят девять с половиной процентов опрошенных указали на снимках по крайней мере одного человека, попадающего в категорию знакомого незнакомца. В среднем на каждого пассажира пришлось по четыре человека, чьи лица ему были хорошо знакомы, но с которыми он ни разу не говорил, и примерно по полторы особы, с которыми ему доводилось беседовать [Милграм 2000: 77].

Заметим, платформа электрички – идеальное общественное пространство по Гофману: физическое соприсутствие людей лицом к лицу в ситуации жестко регламентированного этикетом «гражданского невнимания». Но, в отличие от социолога Гофмана, психолога Милгрэма интересует не отсутствие коммуникации как таковой, а психологические (в данном случае – эмоциональные) условия ее возможности.

Существует одно железное правило, касающееся всех знакомых незнакомцев: сойдя с подмостков, на которых происходят их рутинные встречи, они весьма охотно идут на контакт. Можно с большой долей уверенности утверждать, что при встрече в каком-нибудь захолустье эти люди опознают друг друга, вступят в разговор и даже ощутят прилив почти родственных чувств [там же: 75].

Но чтобы люди могли сойти с подмостков (метафора, позаимствованная Милгрэмом у раннего Гофмана), должно произойти какое-то экстраординарное событие:

Одна женщина упала на улице Бруклина неподалеку от своего дома. На свое счастье, она оказалась «знакомой незнакомкой» другой женщины, проживающей на этой же улице. Та отнеслась с полным сочувствием к потерявшей сознание несчастной. Она не только вызвала скорую помощь, но и сопроводила незнакомку в клинику, во-первых, чтобы убедиться, что больной окажут необходимую помощь, а во-вторых, чтобы не вводить в искушение санитаров, показавшихся ей нечистыми на руку. Еще та женщина призналась, что она вдруг почувствовала ответственность за судьбу особы, с которой долгие годы встречалась на улице, никогда, впрочем, не испытывая нужды ей кивнуть или вступить в разговор [там же: 77].

Основной тезис Милгрэма: отсутствие коммуникации не означает отсутствия эмоциональной связи, необходимой для образования сообщества. Эмоциональные связи могут пребывать в «замороженном», неактуализированном состоянии.

Иное развитие тезиса о первичности различения «своих» и «чужих» в архитектуре сообщества предложил Георг Зиммель в «Экскурсе о чужаке». Оно касается тонких отношений взаимозависимости между сообществами «своих» и «пришлых»: чужак оказывается необходимым фактором возникновения самосознания группы, становясь чем-то вроде ее alter ego [Зиммель 2008]. К примеру, в средневековых итальянских городах практиковалось приглашение судей-«чужаков», никак не связанных с жизнью городского сообщества, а потому способных занять по отношению к нему объективную позицию. Такова социальная функция «варягов» во все времена. Но, как справедливо указывает Зиммель, исторически социальный тип «чужака» изначально воплощается в купце.

Схема 8. Координаты сообщества

Мы видим здесь, как оппозиция «свое / чужое» накладывается на другую оппозицию – различение «внутреннего / внешнего». Появляется любопытное пересечение критериев демаркации, позволяющих определить сообщество как одновременно социальное и пространственное образование.

Сообщество определяется своей способностью выстраивать интерфейсы коммуникации с «внешним своим» (назовем эту группу «диаспорой»), «внутренним чужим» (классическим зиммелевским «чужаком») и «внешним чужим» (экзистенциальным «врагом» в определении Карла Шмитта^[12]). Таковы координаты самоопределения сообщества. Кажется интересной гипотеза, согласно которой именно наличие «чужака» – а не «врага» – делает сообщество сообществом. Благодаря «врагу» сообщество становится политическим, но на формирование его идентичности именно как сообщества «чужак» оказывает гораздо большее влияние.

Другой любопытный сюжет связан с транспозициями групп: переводом отдельных групп из одной ячейки предложенной схемы в другую. Самый частый случай: «диаспора» возвращается на Родину и становится группой «чужаков», пересобирающих свою идентичность на новых основаниях. Из «своих там» они превращаются в «чужих здесь». Этот процесс прошли португальские колонисты, вернувшиеся в метрополию после обретения Бразилией независимости, и израильские ререпатрианты (йоредим), вернувшиеся в Россию после долгого пребывания в Израиле. (Один из способов поддержания такой дважды диаспорной идентичности – образование закрытых клубов.) Но еще любопытнее ситуации транспозиции интерфейсов – переноса логики взаимодействия с одной группы на другую, к примеру превращение «чужаков» во «врагов» и наоборот.

На протяжении всей человеческой истории мы видим ситуации переноса логики отношения с «врагом» на отношения сообществ с внутренними «чужаками». Эта транспозиция стоит за многочисленными примерами депортаций, репрессий и этнических чисток. Однако не меньшего внимания заслуживает и обратный перенос – операция апроприации «врага», превращения его во внутреннего «чужого» задолго до того, как он действительно оказывается «внутри». Такова логика имперской колонизации. Подлинная империя видит во «враге» будущего «чужого», которого предстоит ассимилировать после завоевания. Агрессивное национальное государство видит в «чужаке» «врага», представителя «пятой колонны», с которым лучше разобраться незамедлительно.

«Чужаки» могут образовывать свои собственные сообщества внутри, и тогда к ним становится применима та же четырехчастная аналитическая схема^[13].

Парадоксальны в данном отношении утопические сообщества, как они описаны в классической литературе. Утопия – образование, предельно изолированное в территориальном и социальном плане. Для утопического сообщества две этих оппозиции – своего/чужого и внутреннего/внешнего – практически совпадают. Отсюда парадокс: сами обстоятельства жизни предписывают утопиям не иметь ни внешних «диаспор», ни внутренних «чужаков». Утопии герметичны: они осознают себя через противопоставление либо своим далеким от совершенства соседям («внешние чужие»), либо своему собственному варварскому прошлому. Это исключает наличие устойчивого интерфейса взаимодействия утопического сообщества с «внутренними чужими». В утопиях – масса общежитий, но нет гостиниц. Одно из немногочисленных исключений – Дом чужестранцев в «Новой Атлантиде» Фрэнсиса Бэкона. Но дом этот большей частью пустует и используется как карантинное помещение на случай редких визитов заблудившихся моряков.

Утопическое сообщество: гостиница острова Бенсалем

Мы отплыли из Перу (где пробыли целый год) в Южные моря, в направлении Китая и Японии, взяв с собою припасов на двенадцать месяцев. В течение пяти с лишним месяцев дули попутные, хотя и слабые, ветры с востока; но затем ветер переменился и много дней подряд дул с запада, так что мы почти не продвигались и порой подумывали о возвращении. Вслед за тем, однако, поднялся сильный ветер с юга и юго-запада, отнесший нас (несмотря на все наши усилия) к северу. К этому времени запасы наши истощились, хотя мы и расходовали их бережно… И вот ввечеру следующего дня показалось с севера как бы густое облако, вселившее в нас некоторую надежду на землю; ибо мы знали, что эта часть Южного моря совершенно не исследована, и тут могли оказаться острова и материки, дотоле неизвестные [Бэкон 1978: 485].

 

Так начинает свою утопическую повесть «Новая Атлантида» государственный канцлер, лорд-хранитель Большой королевской печати Фрэнсис Бэкон.

Хотя повесть осталась незавершенной, она все же была опубликована вскоре после его смерти сначала на английском, а затем на латыни – «для пользы других народов». В этом по-своему типичном для утопий конца XV – начала XVI века повествовании есть, однако, любопытная, выделяющая его деталь. Бэкон описывает «общество, основанное на знании», где подлинная (хотя и не государственная) власть и символический престиж принадлежат касте ученых из Дома Соломона – прообраза Лондонского королевского общества или Академии наук [Гайденко 2000]. А значит, эта утопия не может быть герметично замкнутой: у ученых должен быть доступ к достижениям мировой мысли. К тому же само «обществообразующее» знание не должно покидать пределов острова. Утопия Бэкона – что-то вроде одностороннего зеркала: из нее должны быть видны все, она не должна быть видна никому. Как пишет Бэкон,

…счастливый остров, где мы сейчас находимся, известен лишь немногим, хотя самим его жителям известна большая часть света; это видно из того, что здесь знают европейские языки, а также многие наши дела; тогда как мы, европейцы (несмотря на все плавания и открытия последнего времени), никогда не видали этого острова и не слыхали о нем… Но как могут островитяне знать языки, книги и историю тех, кто отделен от них таким расстоянием, – вот что кажется нам непостижимым и представляется свойством и особенностью божественных существ, которые сами неведомы и незримы, тогда как другие для них прозрачней стекла [там же: 492].

Поэтому, в отличие от многих авторов-утопистов, решающих задачу герметизации своих идеальных городов путем простого географического или исторического удаления их на безопасное расстояние, подальше от прогнившего современного мира, Бэкону приходится изобрести иной способ удержания границы между «своими» и «чужими», «внутренним» и «внешним». Этот способ включает в себя:

а) ассимиляцию «чужаков»,

b) маскировку «диаспор»,

c) изоляцию от «врагов»,

d) надзор за «пришлыми».

За 1900 лет до встречи героев Бэкона с жителями утопического острова Бенсалем правитель-законодатель Соломон, обладавший «сердцем неистощимой доброты», ввел запрет на посещение острова чужеземцами, «ибо опасался новшеств и влияния чуждых нравов». Однако оставалась нерешенной проблема случайных посетителей – потерпевших кораблекрушение:

Стремясь сочетать благоразумие и гуманность, – замечает местный чиновник, – и полагая бесчеловечным удерживать чужестранцев против воли и неблагоразумным – допускать их возвращение на родину, где они разгласили бы тайну нашего местонахождения, [правитель] постановил следующее: всем чужеземцам, получившим дозволение высадиться, в любое время разрешать возвращение, но всем, кто пожелал бы остаться, предлагать отличные условия и содержание на счет государства. В этом оказался он столь дальновиден, что за все века, прошедшие с тех пор, мы не помним, чтобы хоть один корабль от нас возвратился; и только тринадцать человек были, в разное время, доставлены на родину на наших судах. Что эти немногие могли рассказать по возвращении – я не знаю. Но все, что они рассказывали, должно было, как вы сами понимаете, показаться сном [Бэкон 1978: 497].

Потерпевшие кораблекрушение – не единственные ассимилированные «чужаки». На благодатном острове Бенсалеме

сохранилось несколько еврейских родов, которым предоставляют исповедовать свою веру, с тем большим основанием, что евреи эти весьма отличаются от евреев, населяющих другие страны. Тогда как те ненавидят имя Христово и таят про себя злобу на народы, среди которых живут, тамошние евреи, напротив, весьма почитают спасителя и исполнены любви к народу Бенсалема [там же].

Евреям Бенсалема дозволяется ровно настолько выделяться из общей массы населения, насколько они не образуют общины «чужаков» и не являются «внутренними чужими».

Аналогичным образом у утопического сообщества не может быть «диаспоры» в прямом смысле слова, но есть развитая индустрия научного и промышленного шпионажа:

Каждые двенадцать лет из королевства нашего отплывало в разных направлениях два корабля, чтобы на каждом из них отправлялось по три члена Соломонова дома для ознакомления с делами тех стран, куда они направляются, в особенности с науками, искусствами, производствами и изобретениями всего мира, и для доставки нам всевозможных книг, инструментов и образцов; и чтобы привезшие их корабли возвращались, сами же они оставались в чужой земле до следующей такой поездки… Сообщать вам, каким образом наши матросы остаются неузнанными; и как те, кто высаживается на берег, выдают себя за представителей других наций; и куда именно ходили наши корабли; и какие порты определены им для дальнейших поездок – я не могу; да и вы навряд ли этого хотите [там же: 495].

Особый же интерес представляет для нас архитектура Дома чужестранцев – помещения, предназначенного для временного содержания заблудившихся путешественников. Дом чужестранцев –

отличное просторное здание, выстроенное из кирпича, имеющего, по сравнению с нашим, синеватый отлив, с красивыми окнами, из которых одни застеклены, другие затянуты промасленной льняной тканью.

Часть его предназначена под лазарет, часть – под гостиницу. Правители утопического государства решили

в четырех лучших комнатах поместить четверых наших начальников, а в остальных пятнадцати разместить нас по двое. Комнаты были красивые, светлые и богато убранные [там же: 488].

Вторая часть организована принципиально иначе:

…по одной стороне (по другой шла стена со множеством окон) расположен был ряд одиночных спален, очень опрятных, отделенных одна от другой перегородками из кедрового дерева. Эта галерея со спаленками, которых было всего сорок (значительно больше, чем нам требовалось), служила у них лазаретом [там же: 499].

Дом чужестранцев устроен таким образом, чтобы заблудившиеся мореплаватели оставались все время на виду (о чем, впрочем, они немедленно догадываются) и в то же время – окружены заботой и уходом. В Доме этом нет «общественного пространства», по Ханне Арендт, нет даже обычной common room или кают-кампании (хотя есть приемный покой). Покидать помещение мореплавателям запрещено. Впрочем, герои Фрэнсиса Бэкона оказались первыми посетителями Дома чужестранцев за тридцать семь лет.

Гостиница острова Бенсалем решает две, казалось бы, разнонаправленные задачи: она должна быть пространством «внешнего» во «внутреннем» и в то же время – не дать ее посетителям стать «внутренними чужими». Если они предпочтут остаться – их немедленно переселят и из категории «поднадзорных» переведут в категорию «ассимилируемых».

Вернемся к нашей отправной точке – наложению двух оппозиций. Если оппозиция внутреннего/внешнего – это, прежде всего, пространственная демаркация, то различение своего/чужого» – это характеристика индивидов. Исторически в community studies сообщество мыслится как функция от индивидов и территории. Не столь важно, в каком отношении находятся две эти переменные: приобретает ли территория значение лишь в силу того, что на нее проецируются социальные отношения, или же она обладает самостоятельным значением как «контейнер», делающий возможным социальное взаимодействие. Два этих фактора – люди и территория – неизменно входят в определение сообщества. Роберт Парк пишет: «Простейшее возможное описание сообщества следующее: это собрание людей, занимающих более или менее четкую область». (Впрочем, тут же добавляя: «Сообщество – это не простое собрание людей, но собрание институтов. Не люди, но институты являются конечным и решающим фактором, отличающим сообщество от других социальных констелляций» [Парк 2008а: 45].)

Тем не менее в наиболее общем виде сообщество определяется по формуле:

где С – сообщество, p – люди, t – территория, а в роли f поочередно выступают институты, нормативное принуждение, общность культурных кодов, сущностная воля, коллективная память, эвокативные символы и т. п. Всего три концепта первой орбиты (люди, ареалы их обитания и f) позволяют выстроить невероятное количество концептуализаций – главное, подобрать правильную f. Следовательно, сообщество не может быть помыслено внелокально, как нетерриториальное образование. Отсюда ирония Р. Парка в адрес инженера Дж. Б. Идса, предложившего создавать свободные ассоциации бродяг (что-то вроде профсоюзов для бездомных). Бродяги, по мысли Парка, не связаны ни с каким конкретным местом в пространстве, а значит, лишены всякой возможности образовывать устойчивые общности [Парк 2008b: 56].

Будучи изначально осмысленным как территориальное образование (совокупность индивидов, связанных нормами поведения и оккупирующих общую территорию), сообщество очень быстро стало универсальной категорией социологического мышления. Из предмета объяснения оно превратилось в объясняющий фактор, оказавшись чем-то вроде «добровольной причины всех вещей» в картине мира социолога. Сообщества легко субстанциализируются, им приписываются некоторые априорные свойства. Например, почему итальянские банды в Чикаго побеждают своих ирландских конкурентов? Потому что в «итальянской культуре» основной инструмент решения споров – холодное оружие, тогда как «ирландским сообществам» это «имманентно не присуще». Или почему данное племя аборигенов мыслит вселенную в форме круга? Потому что расположение их хижин в пространстве именно таково – космогония данного сообщества есть «слепок» с его социальной организации. Интуиция сообщества лежит в основании повестки дня классической социологии – от теории солидарности до исследований миграции, конфликтов, урбанизации, стратификации и институтов.

Как работает подобная модель объяснения? Проиллюстрируем это на примере особого типа сообществ – переселенческих групп, организованных по принципу «пришедшие раньше / пришедшие позже». Далее мы будем называть такие сообщества резидентальными.

Коренные, пришлые, старожилы и новоприбывшие

Трущоба – это ареал свободы и индивидуализма. На всем протяжении трущоб люди не знают друг друга и не доверяют своим ближним. Значительная часть местного населения находится здесь временно: это проститутки, преступники, изгои, странствующие рабочие. Иностранцы, которые приехали сюда попытать счастья… Также здесь находятся ареалы первого поселения иммигрантов – иностранные колонии.

Х. Зорбо

В основе резидентальной дифференциации лежит разделение социальных групп по срокам пребывания. Место человека в социальной структуре, его принадлежность той или иной резидентальной группе определяется количеством лет, которые он сам (первичная резидентность) или поколения его предков (вторичная резидентность) прожили на территории данного сообщества. Таким образом, срок проживания выступает критерием конституирования социальных тождеств и различий, разделяя «коренных» и «пришлых», старожилов и новоприбывших, потомков первопоселенцев и потомков недавних иммигрантов – резидентные и нерезидентные группы^[14].

Частный случай резидентальной дифференциации – резидентальная стратификация. Различия в сроках проживания редко бывают нейтральны; они не только конституируют социальные дистанции, но и поддерживают особую систему распределения, перераспределения и воспроизводства неравенства. Резидентность как главное основание стратификации может быть обнаружена, к примеру, в истории освоения Сибири. Географ и экономист начала ХХ века Л. Огановский приводит следующий пример:

Сибирь заселяется переселенцами из России преимущественно с 80‐х годов. До тех пор там существовали на просторе те элементы, которые ныне именуются «старожилами». Эти элементы, пользуясь земельным простором, захватили в свои руки большое количество полей, сравнительно разбогатели и являются по отношению к прибывающим новоселам тем, что г. г. марксисты называют «сельской буржуазией». Теперь нам ясна причина сибирской «дифференциации». Она лежит во времени переселения: старожилы отслаиваются в ряды «капиталистов», новоселы – в «пролетариат». И чем позднее приходят переселенцы, тем экономически положение их хуже [Огановский 1908].

Вместе с тем резидентные и нерезидентные группы отнюдь не всегда поддаются стратификационному соотнесению. Резидентальные дистанции сохраняют свою силу даже там, где группам резидентов и нерезидентов нельзя приписать отношений «хуже / лучше», «больше / меньше». Так, американские индейцы и некоторые ультрарелигиозные общины Иерусалима, никогда не бывшие в изгнании и всю свою историю жившие на одном месте – т. е. подлинные резиденты этих сообществ, – оказались в изоляции, продолжая настаивать на своем праве на эту землю, отказываясь признавать новую систему отношений между «коренными» и «новоприбывшими». При этом они не являются ни «низшей», ни «высшей» резидентальной стратой; они вообще вынесены за скобки стратификационного членения. Однако такая «непричастность» к стратификации внутри сообщества лишь усиливает дистанцию между непризнанными «подлинными резидентами» и «оккупантами». В приведенном примере резидентальная дистанция имеет выраженную пространственную проекцию: в первом случае административную границу резерваций, во втором – стену квартала.

Резидентальные отношения возникают в условиях постоянства территории и непостоянства состава ее обитателей. Соответственно, в тех сообществах, где а) территория представляет собой дефицитный ресурс, за который идет борьба, и б) территория более значима как объект идентификации (имеется в виду отождествление группы с занимаемым ею пространством), создаются более благоприятные условия для развития резидентности. В то же время в отсутствии миграционных процессов – даже при самой сильной связи с Землей и Местом – резидентность не возникает. Не возникает она и в кочевых общинах, не привязанных к занимаемой территории.

Необходимо разделить первичную и вторичную резидентность. Первичная резидентность – это различия в сроках проживания на протяжении жизни одного поколения. Иными словами, это различия между приехавшими раньше и приехавшими позже. Вторичная резидентность предполагает деление на «старосемейные» и «новосемейные» группы (У. Уорнер) – на потомков старожилов и новоприбывших [Уорнер 2000: 211].

В качестве примера проявления резидентности на микроуровне можно привести жизнь комнаты в общежитии. Подобная малая группа – если ее численность удовлетворяет определению малой группы – полностью отвечает описанным выше условиям: она вовлечена в процессы миграции (состав комнат редко остается неизменным), и ее члены связаны общим пространством жизни. Новичку, которому приходится подселяться в уже занятую комнату, как правило, достается самая неудобная койка, сломанная тумбочка и перегоревшая настольная лампа. И, очевидно, не потому, что именно этими предметами обихода обладал его предшественник. А потому, что остальные обитатели комнаты – приобретающие с появлением «новичка» статус резидентов – перераспределили ресурсы накануне его прибытия.

Предметы домашнего обихода – отнюдь не единственные ресурсы, неравенство которых определяет стратификацию. Новоприбывший еще недостаточно укоренен в сообществе: он не знает, что хлеб принято покупать по очереди, что кран с горячей водой нельзя закручивать до упора, что ключ нужно оставлять под ковриком и т. д. Для приобретения этой жизненно необходимой информации и социального навыка ему требуется время. Кроме того, старожилы выступают по отношению к новичку в качестве носителей особого, стремительно мифологизирующегося «духа комнаты», включающего традиции, нормы, ритуалы и ценности. (К примеру, всеобщего презрения может быть удостоен новичок, выбрасывающий бутылки из-под коньяка, вместо того чтобы выставить их на книжной полке, – так как последние, будучи мерой совместно выпитого, символизируют солидарность членов сообщества.) Нужно отметить, что прибытие новичка способствует осознанию «ценностей сообщества» самими резидентами, которые могли и не задумываться об их существовании до появления новоприбывшего.

На уровне малых групп вторичная резидентность не имеет решающего значения. Различия между «новичками» и «старожилами» в классе средней школы или в общежитской комнате – это первичные резидентальные различия. Мы также можем говорить о доминировании первичной резидентности и на уровне организаций. Однако здесь эти различия институционализируются – появляются как формальные институты, закрепляющие резидентальное неравенство («выслуга лет»), так и их неформальные аналоги («дедовщина»). С возникновением вторичной резидентности статус резидента начинает передаваться по наследству, резидентальная структура усложняется и возникает резидентальная триада: деление на «коренных», «старожилов» и «новичков». За ним уже следует деление «коренных» на «старых» и «новых». Соответственно, можно выделить три этапа развития резидентальной дифференциации:

1) формирование первичной резидентности;

2) становление резидентальной триады «коренные – старожилы – новички»;

3) дифференциация «коренных» на «старые» и «новые» семьи.