Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени

Подобное миропонимание, вообще говоря, характерно для древневосточных деспотий. О нем свидетельствуют запечатленные в искусстве древности вереницы безликих подданных, отличающихся друг от друга только знаками общественных функций. Застывшие стилизованные позы сообщают о тоталитарно-коллективном порядке жизни, превращенной в нескончаемую церемонию. Правитель же – этот «единственный человек» – предстает здесь индивидуальностью всеобщего, символизирует функциональность всех функций, действенность всех действий, покой как средоточие всех движений. Он указывает глубину всеобщей усредненности. Повсюду его атрибут – жезл или скипетр, указывающие на символическую вертикаль, «небесную ось» бытия, на присутствие во всяком действии универсальной действенности, на предел стилизации как знак полноты смысла (вспоминается притча о китайском художнике, который свел изображение дракона к одной-единственной, «бесконечно осмысленной» черточке). В Китае мы встречаем подобный символ глубины бытия и в традиционном атрибуте власти – жезле жу и, и в поминальных табличках, воплощавших силу усопших предков, и в посохе учителя и настоятеля, и в символике позвоночного столба как прообраза иерархического строя мира.

Ритуал – это всегда символическое соработничество людей. Он возвещает о преемственности вещей по их пределу, указывает на символическую, «отсутствующую» для рефлексии, сокровенную и интимную связь всего сущего. Не удивительно, что китайская традиция придавала наибольшую ценность тем формам чувственного восприятия, которые не могли запечатлеться в предметных образах – например, слуху и обонянию. Примета «высокой древности» для китайцев – это «чистое звучание» и «тонкий аромат». Звук и особенно запах обладают, кажется, неисчерпаемым разнообразием оттенков и безошибочно узнаются даже по прошествии длительного времени, но они лишены предметности, их образ нельзя запечатлеть в памяти. Они являются – неожиданные, но узнаваемые, – как напоминание о непамятуемом и все же неизбывном, внутренне непреложном…

Мотив повторения стильного жеста, в том числе в виде серийного воспроизведения типового образа, навсегда сохранил первенствующее значение в китайском искусстве. Но в эпоху поздних империй он уже сопрягается с тенденцией к отождествлению ритуала с естественным течением жизни и натурализации образов. В этом можно усмотреть стремление осмыслить проблематику традиции в рациональных понятиях. Поздняя китайская мысль особенно настойчиво пропагандирует совпадение «пустоты» и «вещей», или, по-другому, символических и эмпирических измерений опыта, автоматизма психики и труда в человеческой деятельности. Наставники школы Чань – наиболее китаизированной разновидности буддизма – любили повторять, что «утонченное действие» Великого Пути не отличается от простейших повседневных дел. А в начале XVII века ученый Чжоу Жудэн утверждал: «Нужно делать осмысленные дела, и тогда в них будет присутствовать сокровенный и утонченный смысл… Пусть служилые люди занимаются своими обязанностями, земледельцы – своими, мастеровые и торговые люди – своими. Когда голоден – ешь, когда мерзнешь – одевайся теплее. Кто может так жить, постигнет и сокровенное, и утонченное»^[16].

Здесь все сказано так, как учили Конфуций и даосы: ищите истину в своих повседневных трудах, в присущем вашим занятиям образе жизни, который и есть ваша социальность. Человеку одинаково естественно одеваться теплее в холод и трудиться; ему не менее свойственно творить, чем есть и спать. «Сокровенное» (сюань) и «утонченное» (мяо) по традиции обозначают символические качества практики – ту самую «открытость Небу», которая выявляет внутреннее совершенство опыта и потому одна способна наполнить человеческое сердце радостью и покоем. Идеальное действие по Чжоу Жудэну не знает разрыва между субъективностью и внешним миром, и образцом для него служат самые что ни на есть привычные, обыденные и естественные дела или поступки. Впрочем, дела эти диктуются необходимостью и требуют присутствия воли. По той же причине они могут стать памятными событиями, обладающими качественной определенностью, и тем самым – материалом для каталога нормативных действий, из которых складывается фонд культурной традиции. Такие «вехи сознания», при всем их разнообразии, несут в себе память о «высшей радости» жизни – о полной безмятежности духа, способного принять, вместить в себя все творческие возможности бытия. Тот, кто, согласно древней китайской формуле, умеет «радоваться Небу», постигает бесконечную действенность каждого сознательно, то есть умело, совершаемого действия.

Чжу Да.

Монах, смотрящийся в воду

Стремление «сделать правильно», преуспеть в работе соотносится не с субъективностью как таковой, а со «сверх-я», которое укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как одно целое, как «одна вещь» (даосское выражение) мира. В таком случае действительно, если воспользоваться словами Чжуан-цзы, «я и мир рождаемся вместе», а усилие «превозмогания себя», или само-раскрытия своего «я» миру, воплощается в «безмятежной праздности» (сянь цзюй). Все это означает также, что «претворение Пути» сообщает субъективности качество полноты телесного присутствия – универсальной среды всякого опыта для мысли, недоступной обладанию, извечно «забываемой». Умеющий радоваться воистину наполняет собою весь мир, сполна реализуя свои творческие потенции.

В теме «открытия себя открытости» мы снова встречаемся с мотивом духовной работы, самореализации культурных символов в жизни «одного тела» бытия, который лежал в основе ритуалистического миропонимания китайцев.

Но древние даосы уподобляли конфуцианскую культуру ритуала, то есть исполнение индивидом его социальной роли, «постоялому двору», в котором путник может остановиться на ночлег, но не будет жить долго. Истинно мудрый наутро уйдет скитаться неведомыми путями духа, который «дышит где хочет».

Удовлетворенность от безотчетного отождествления себя со своей ролью в обществе, о которой говорил Чжоу Жудэн, – это только приглашение к беспредельной радости жизни, дающейся в забытьи. И вновь мы видим, что сущность Дао операциональна и осуществляется в деятельности, работе, подвижничестве, именно – Пути. Она есть рефлексия без рефлексивности, сознание, в котором нечего сознавать, бодрствование Одинокого в неизбывном сне жизненных метаморфоз.

Вот пример «мастера Пути» из книги Чжуан-цзы: искусный повар, у которого после двух десятков лет работы на царской кухне нож нисколько не затупился. Повар поясняет: разделывая туши быков, он «не смотрит глазами, а дает претвориться своему одухотворенному желанию». Дух повара вернулся к пустоте, предшествующей существованию вещей, а потому его нож, входя в тушу, движется сквозь полости и пустоты, никогда не наталкиваясь на препятствие. Поистине, для этого «любителя Пути», как он сам называет себя, его «я» и бычья туша исчезают друг для друга в самом акте разделки, рассеиваясь в пустотно-безбрежном теле мировой гармонии. Именно это тело является средой распространения, или, точнее, непрерывного самопревращения «одухотворенного», то есть чистого, внесубъективного желания. Ибо свободный дух сам себя делает чище и одухотвореннее. Повар у Чжуан-цзы получает истинное наслаждение от своего труда, потому что его искусство – которое, уточняет он, «выше обыкновенного мастерства» – делает его свободным. Чжуан-цзы поясняет, что его герой не рубит и не режет, а как бы танцует под музыку, и в этом танце входит в «духовное соприкосновение» со своим материалом. Чистая практика подобна водному потоку или музыке: ее отдельные моменты сливаются в одно целое, не теряя своей самобытности.

Все многотомное наследие китайской словесности на тысячи ладов сообщает о безмятежной радости мудреца, вместившего в свое сердце бездну превращений. Мудрец этот в конце концов радостен потому, что «оставил себя» (цзы фан) и «в самом себе не имеет, где пребывать». Вся его жизнь – в сообщительности с другими, во всяком со-бытии, в самой со-бытийственности вещей. Эта жизнь – весть бытия, все-бытийственная полнота смысла, о которой свидетельствует решительно каждая, даже самая малая, перемена в мире, каждая метаморфоза жизни. Так мудрый рассеивается в бытии; он идет «срединным» путем, возводя свою индивидуальность к неосязаемой среде и предельной усредненности. Китайцы уподобляли мудрость «соли, которая в меру положена в пищу» и потому выявляет вкус всякого продукта, или ясному зеркалу, которое выявляет все образы, но само не сводится к ним.

Когда маска и природа, привычка и откровение странным образом сплетаются в один узел, когда мы прозреваем истину в ускользающей черте, пролегающей «между тем, что есть, и тем, чего нет», мы познаем радость китайского мудреца – радость самоотсутствия. Мы узнаем о ней по той прихотливой и все же по-детски простодушной игре с внешними образами пространства, целомудренно сдержанной стилистике, тонкому вкусу к иллюзионистским эффектам, которые служили неиссякаемым источником вдохновения для изобразительного искусства Китая. Мы узнаем о ней и по китайской словесности, столь тяготеющей к экспрессивной сжатости и насыщенности слова. «Мудрый меньше говорит…» Но больше сообщает. Именно: со-общает с творческой мощью жизни. Ведь афоризм, сентенция, лирический фрагмент есть лучший способ назвать не называя, сказать не говоря. Все эти формы словесности живут самоограничением, собственным пределом: в них нечто называется лишь для того, чтобы побудить к преодолению этой данности, в них все говорится «не так» и «не о том». Вникая в них, мы постигаем безграничность предела (и предельность безграничного), вечно скользим по краю бездны метаморфоз. И поскольку афористическое слово всегда фрагмент, мимолетное явление океана Неизреченного, оно с неизбежностью вовлекает нас в пространство непроизвольного, подлинно жизненного диалога, непрестанно совершающегося в каждом из нас; диалога, предваряющего всякий вопрос и не требующего ответов, ибо в этом потоке живой событийности все исчезает даже прежде, чем обретает зримый образ. Мудрец хранит в себе тайну неуследимо стремительных, словно вспышка молнии, перемен, тайну незримого рождения и гибели бесчисленных символических миров.

 
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи…
 

Слова китайской мудрости – звездный узор, вышитый в ночном небе самоуглубленной души. Загорятся ярче звезды слов-фрагментов – плотнее сгустится мрак небесных глубин. И чем проще эти слова, тем настойчивее взывают они к безмолвию премудрой души – бездонной и прозрачной, как само небо. Чем полнее наше присутствие в мире, тем больше мы скрыты от внешнего, ограниченного взора.

Так за видимой мозаичностью явлений истины таится сокровенная цельность духа, потаенный всечеловек, открытый всем ритмам Вселенной. Человек, одинаково непостижимый и внушающий непоколебимое доверие к себе, ибо он «не может быть», но именно по этой причине «не может не быть». Китайский подвижник Пути устраняет все привилегированные образы своего «я» и отождествляет себя прежде всего с телом, которое есть нечто не-мыслимое, нечто иное для мысли и одновременно предстает принципом плюрализма восприятий, вечного самообновления опыта и, что не менее важно, прообразом его цельности. Этот подвижник растворяет свет сознания в прахе бытия и несет в себе «потаенный свет» (выражение Чжуан-цзы).

Лу Чжи.

Сон о бабочке. Лист из альбома. XVI в.

Безмятежен покой, чиста радость китайского мудреца, предоставляющего совершаться в глубинах своей души неисчислимым чудесам жизни. Не доказательств и оправданий ищет он – ему нечего доказывать миру и не в чем оправдываться перед собой. Он событийствует с миром и, зная неизменность своих помыслов, доверяет непроглядным глубинам жизни. Он ценит свежесть чувства и точность выражения выше логики и абстрактных определений. Он может не отягощать себя знаниями и жить в «забытьи», не совершая ошибок, ибо свободен духом и, значит, всегда прав. Он сопричастен гармонии небесных сфер и вбирает в себя неисповедимую полноту жизненных свойств, как зародыш в утробе питается от материнского организма. А потому, как говорили в Китае, мудрый «радуется Небу и знает Судьбу».

Но что такое это первозданное, «прежде Неба и Земли» данное, внятное каждому по его естеству откровение «забытья»? Что такое эта Великая Мать, от которой в уединении, чуждый всякой гордыни, кормится китайский мудрец-ребенок? Это еще не откровение мужественного, сотворенного предельным напряжением воли образа Сына Человеческого. Перед нами апофеоз женской мягкости и уступчивости, фон всего проявленного, несотворенная стихия легкокрылых грез, безотчетных превращений, смутных прозрений, волшебный сумеречный мир, который обретается по ту сторону мира пред-ставленного и исчезает при свете дня, испаряется под направленным на него лучом «критической мысли». Эту глубочайшую правду Востока угадал гениальным своим чутьем русский ясновидец душевных тайн – Василий Розанов, который написал однажды по поводу волшебных сказок:

«Почему из Азии религии? Почему оттуда сказки? Азия есть чудесное сновидение, и если она “спит, покой храня”, т. е. недалеко ушла в прогрессе, то потому, что среди других материков и их населения она есть Дед и Младенец, вообще чуждый и до сих пор чуждающийся средней, гражданской поры существования… Младенец сидит-сидит и вдруг начнет маме рассказывать бог весть что, бог весть откуда взятое: “да, видел; нет, мама, ты – верь, это было”. Отсюда Азия спокон веков и всюду была материком маленьких и больших “откровений”: “Эврика! эврика! нашел! нашел!” “Нашел” Будда, под деревом сидя; Заратустра “нашел” в пещере; “не успел кувшин с водою пролиться, как я пролетел три неба и остановился перед четвертым, где Бог”, – записал о себе Магомет. Шарлатанит Азия в сказках, как шарлатаним мы в действительных историях. И Азия никогда не умела “доказать” себя и “доказать” свое строгому ревизору из Европы, из Гейдельберга или из Тюбингена…»^[17]

Розанов, как ему свойственно, ради риторического эффекта несколько упрощает заявленную тему. Мы уже понимаем, что прозрения восточных мудрецов были на самом деле не фантазией наивных чудаков, а духовным экстрактом многовековой традиции. Но суть проблемы схвачена Розановым верно. О ней сообщает уже само имя патриарха даосизма Лао-цзы, которое буквально означает Старик-Ребенок (по преданию, Лао-цзы вышел из материнской утробы седовласым старцем). Вообще же говоря, китайские писатели всех времен черпали вдохновение в вольных грезах, где каждый может жить себе в радость, без тревог и забот. Пожалуй, самым знаменитым сюжетом в литературе Китая стал незамысловатый рассказ о себе древнего даоса Чжуан-цзы:

«Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой – счастливой бабочкой, которая порхала среди цветов в свое удовольствие и вовсе не знала, что она – Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я – Чжуан Чжоу. И я не мог понять, то ли я – Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он – бабочка, то ли – бабочка, которой приснилось, что она Чжуан Чжоу…»

 
Опустоши сердце: отбрось
все, что его наполняет.
Избавься от сердца: убери
все, что есть.
Сосредоточь сердце:
да будет оно недвижным.
Укрепи сердце:
да не будет в нем страха.
Очисти сердце:
да не будет в нем суеты.
Выпрями сердце:
да не будет в нем скверны.
Когда избавишься
от всего этого,
Постигнешь в себе
четыре истины.
Вот они:
В сердце прямота:
не пятишься вспять.
В сердце равновесие:
нет ни высокого, ни низкого.
В сердце сияние: нет ничего неосвещенного.
В сердце проникновение:
нет никаких преград.
Эти свойства сердца
проявятся сами собой.
Слова слишком грубы,
чтобы их описать, —
Сам помысли о сем!
 

«Канон Внутреннего созерцания». X в.

Странный, невероятный в своей обезоруживающей наивности рассказ. Не сказка, не притча, не исповедь, не рассуждение, даже не свидетельствование, а какое-то безадресное, ничего не называющее высказывание. Но в этом мире почти неразличимых – а потому настолько же невероятных – превращений между Чжуан Чжоу-бабочкой и бабочкой-Чжуан Чжоу единственно подлинным является сам рассказ, литературный вымысел. Чжуан-цзы – первый настоящий писатель Китая, писатель «до мозга костей», чья жизнь воистину воплотилась в литературе. И у его словесности – один неистощимый сюжет: вольное самопревращение духа. «Летать в свое удовольствие»… Здесь ничего нельзя ни понять, ни объяснить, здесь даже не о чем задуматься. И Чжуан-цзы заканчивает свой рассказ выводом о том, что внезапный переход от мира Чжуан Чжоу к миру бабочки и наоборот и есть то самое «превращение», в котором проявляется действие Пути.

У Бинь.

Буддийский святой-архат

Со-бытийствуя с другими, мы пребываем в качественной определенности жизненной метаморфозы. И наслаждаемся своим внутренним совершенством. Пробуждаясь, мы словно падаем в мир, кажущийся реальным. Превращение как пробуждение – знак глубинного разрыва в нашем опыте, который замазывает самонадеянный интеллект, – но оно же указывает на точку схождения полярных величин, где встреча разнополюсных сил высекает, подобно электрическому заряду, искру просветленности в бездне забытья и заставляет принять даже неприемлемое, превращая мудрость в цело-мудрие. Это не унылое «пробуждение разума», с которого начинается философия и человеческая немощь. Такое пробуждение к очередному сну дарит покой вечного скитания в радужном океане жизни. И когда мы понимаем, что нам остается только выбрать приятный сон, премудрый старик примиряется в нас с наивным младенцем.

Итак, противоположности для китайцев «достигают завершения», когда «теряют себя», и имя реальности, которая утверждает себя в непрерывном самоотрицании, делает истинным все ложное – Одно Превращение мира. «…И все движения насекомых – доподлинно деянья духа, из одного вещества сделаны и мудрый, и дурак», – сказал древний китайский поэт, и мы, конечно, уже не сочтем случайным тот факт, что его привлекают не просто вещи, сущности или образы, а именно движения, действия, так сказать, живость жизни, и что говорит он о тождестве несоизмеримых величин, достигаемом в практике, точнее – в духовной практике как акте самопресуществления. А когда поэты Китая заявляли, к примеру, что камни не меньше, чем люди, «исполнены глубоких дум», они не боялись быть заподозренными в прекраснодушном фантазерстве. Для китайских читателей над-человеческие «глубокие» думы, самозабвенная рефлексия Одного Превращения как раз и были тем, что уравнивало человека с громадами гор.

У Бинь.

Портрет архата

Коль скоро Дао есть воистину Путь, оно не может не быть разрывом, промежутком (цзянь), дистанцией. Оно есть встреча несходного; среда как средоточие; пустота, себя опустошающая и неотличимая от наполненности; тело, ускользающее в бестелесную тень.

Пространство Великого Пути есть реальность, «каждодневно используемая» (жи юн) и «каждодневно обновляющаяся» (жи синь). Речь в данном случае шла об использовании не в техническом, а, так сказать, в символическом смысле слова. Напомним, что первое сводит предмет к идее и делает его орудием. Второе, наоборот, вводит в необъективируемое присутствие бытийственности вещей и делает предмет полезным… его бесполезностью! Неведомый царь мира «позволяет каждому голосу петь так, как ему поется». Но каждый голос мира вписан в мировой хор бытия: вещи, будучи самодостаточными, ценны непроизвольной, не подвластной расчету эффективностью их взаимодействия со средой, взаимодействия, в котором, говоря языком китайской традиции, осуществлялась смычка между умыслом людей и за-мысленностью, за-умью самоустраняющегося присутствия Неба. Вот мнение авторитетнейшего теоретика искусства и художника XVII века Дун Цичана, который в своем «Рассуждении об антикварных вещах» писал:

Дай Бэньсяо.

Человек в пещере. Вертикальный свиток. Около 1680 г.

«Люди находят опору в вещах, а вещи служат опорой друг для друга. Пища поддерживается посудой, посуда поддерживается столом, стол поддерживается циновкой, циновка поддерживается землей, а чем же держится земля? Поразмысли над этим усердно и поймешь, что все сущее поддерживаемо сообщительностью между человеческим и небесным. А посему вся Поднебесная – одна антикварная вещь»^[18].

Для Дун Цичана вещи представляют собой не столько предметы или даже орудия, сколько функции, способ существования: каждая из них ценна ее соотнесенностью с другими вещами, так что все сущее в мире образует необозримую сеть связей, внушающую смутную идею непостижимой полноты бытия. Поэтому мудрый не служит вещам, но вещи побуждают его дух устремляться к предельной полноте переживания. Вещи не закабаляют, а, напротив, освобождают его сознание. Практика Дао не знает различия между трудом, моральным совершенствованием и праздничной игрой фантазии, между пользой, нравственностью и красотой. Вот почему пышность китайского быта (впрочем, всегда целомудренная, неназойливая), щедрость декоративной отделки предметов домашнего обихода, даже самых заурядных, так легко и ненасильственно уживались со знаменитым китайским «практицизмом» и назидательными похвалами скромности. Вещи в жизни китайцев были предназначены не только и не столько для того, чтобы дарить чувственное наслаждение, сколько для того, чтобы в блеске «видимого и слышимого» приоткрывать нечто совсем иное: сокровенное, безмолвное, «пресно-безвкусное» (дань). Чувство, по китайским представлениям, должно учить знанию пределов вещей и, значит, воспитывать изящный вкус и пестовать чистоту духа. Волшебство эмоции ведет к безмятежности чистого созерцания; Великое Пробуждение хранится бесконечной чередой сновидений.

Открытие прикровенно-присутствующего в нашем опыте есть знак сокрытого самовосполнения, собирания бытия, того «каждодневного обновления» (жи синь), «животворения живого» (шэн шэн), которое с древности считалось в Китае главным свойством реальности. Китайские знатоки искусств любили вспоминать сентенцию из «Книги Перемен»: «В смешении вещей проступает внутреннее совершенство». Понятие «внутреннего совершенства» (дэ) бытия указывало на недоступную актуализации, но символически завершенную, законченную форму вещей. Именно законченность вещей – это бесконечность, зияющая в конечности существования. Судьба антикварных вещей могла восприниматься китайскими знатоками как весть такого рода скрытого пресуществления, обнажающего сокровенное. В том же эссе Дун Цичана читаем: «Предметы из яшмы и золота долго хранятся людьми, им не избежать воздействия жары и влаги Неба и Земли, на них оставит свой след череда веков и поколений, а потому мало-помалу с них стирается все поверхностное и обнажается их нутро…»^[19]

Вездесущая, срединная среда Великого Пути есть мир в его конкретной целостности и бесконечном разнообразии, и значит, мир подлинно человеческий. Если он сокровенен, то лишь потому, что всегда на виду. Если он извечно «забыт», то оттого лишь, что постоянно задействован. В нем есть символическая, непрестанно теряющаяся глубина, которая сообщает ему эстетическую ценность, но не позволяет сделать его эстетическим предметом. «Радоваться своей доле» – значит не искать себя в каком бы то ни было внеположном образе, а отвлекаться от всех внешних образов. Сообщительность вещей в Дао есть не что иное, как необозримо сокровенное поле опыта. Человек Дао, согласно древнему китайскому изречению, «не похож на других тем, что питается от Матери», пребывая в безбрежной открытости среды, словно зародыш в материнском чреве. Способ его бытия – чистое желание, не отягощенное опытом или знанием, абсолютно безвольное и потому совершенно самодостаточное побуждение – своего рода, если воспользоваться выражением Ж. Дювино, «нулевая интенциональность», которая «каждое мгновение выводит наш дух в необозримое поле опыта помимо всяких представлений»^[20]. В радости этой непроизвольной воли мудрец столь же принадлежит «другому», сколь и внутренне самодостаточен. Его радость – это встреча, в которой он сам освобождает себя, живет «сам собою сам по себе» (так описал свою бытность художника известный живописец XVII века Шитао). Здесь речь идет о встрече самопревращающихся величин – встрече «отсутствующего с отсутствующим», доступной нам в самозабвенной радости легкокрылых грез.

Чжу Дэжунь.

Мировой хаос. Фрагмент горизонтального свитка. XIV в.

В подвиге Дао постигается бездонный покой не-свершения. В этом смысле Дао есть еще и матерь-матрица социальности, делающая возможными все формы человеческой практики и всякое общество. «Когда три человека живут под одной крышей и распределяют между собой обязанности, тогда проявляется образ Дао», – писал в XVIII веке историк Чжан Сюэчэн^[21]. Социальность как средоточие всех перспектив созерцания и была тем, что в Китае называли «всепроницающей полнотой телесности», хранящей в себе «единое дыхание» бытия. Истинный же путь, согласно философии Дао, есть Одно Превращение мира, смена перспективы как чистая практика и, следовательно, определение пределов, разграничение границ, но также забвение забытого, потеря потерянного. Действие Пути, говорит Лао-цзы, есть «возвращение»: практика Дао возвращает в мир.

Метафоры «матери мира» и зеркала, наконец сама идея среды-середины подсказывают еще одно свойство Дао как предельной реальности и реальности предела: его предельную уступчивость. Вмещая в себя мир и уподобляясь в этом, по слову Лао-цзы, «Сокровенной Женщине» (или, если угодно, женственности как событию сокрытия), Дао уступает себя миру, допускает бесчисленное множество миров, предоставляет всему быть тем, что оно есть. Истинное след-ствие Дао есть бесконечное разнообразие бытия без начала и конца, идеи и формы, субстанции и сущности. Бытие Дао – это результат без воздействия, следствие без причины, равнозначные «хаотическому всеединству» (то есть не-единству), принципу не-принципа.

Коль скоро Дао оправдывает самоценность всякого различия, каждого единичного момента бытия, оно является реальностью, так сказать, самоизменчивой, упраздняющей замкнутость чистых сущностей. Посредством Дао вещи преображаются в символические типы, сводятся к своему пределу, и мир Дао оказывается подобным, согласно традиционной формуле, «раскинутой сети без начала», бездонному ущелью, наполненному немолчным эхом. Оттого же мудрость Дао требует не доказательности рационального знания и не слепой веры, а доверия к неведомому соучастнику диалога.

Хаос – вот название реальности неизменно конкретной, но всегда само-теряющейся и, как динамическая сила воображения, не оправдываемой собственными манифестациями; реальности бесконечно разнообразной, как сама полнота телесно переживаемой жизни. Непостижимый ее образ присутствует в оригинальнейших памятниках китайского литературного гения: гигантских компиляциях, где материалы классифицируются по совершенно отвлеченным признакам (например, по системе рифм или порядку иероглифов в букваре); в череде иероглифов, составлявших как бы словесную формулу, «мантру» каждой отдельной школы в даосизме, где каждый знак соответствовал определенному поколению учеников в школе; в любви китайских литераторов к собраниям разрозненных заметок, в бесчисленных сборниках отдельных фраз, словосочетаний и даже знаков, в особенностях повествования в китайских романах, где случайный эпизод задает новое развитие сюжета, – одним словом, в стремлении отождествить слово с именем и подчеркнуть его самостоятельный, «назывной» характер; стремлении, которое питает игру смысловых связей и не позволяет свести текст к «общей идее». Чтение подобной словесной мозаики напоминает странствие, в котором созерцание сменяющихся видов заслоняет цель путешествия. Слова здесь всегда приходят неожиданно, вновь и вновь заставляя ощутить неизбывно-текучее присутствие бытия. Высказанные как бы невзначай, по случаю, они очерчивают непреходящее и всеобщее. Хаос – это случай, ставший судьбой. Он есть бесконечность, данная в неопределенном наборе образов и чисел и потому невыразимая в понятии, не поддающаяся счету.

 
Предел пустоты владеет пределом движения.
Что ближе всего – всего божественней.
 

Чжан Сяньчжан. XV в.

Взгляд на мир «в свете Хаоса» (в сокровенном свете всеобщей предельности!) помогает понять загадочную для европейского ума нераздельность искусства и быта, души и вещи в старом Китае. Набор всевозможных, всегда неповторимых вещей, составляющих предметную среду человека, – лучший прообраз Хаоса. И, подобно Хаосу, предметная среда есть «пространство пустоты», поле рассеивания духа, где интимная глубина сознания «теряет себя» в чем-то внеположном ей – в декоративных качествах, в анонимной публичности вещей. Не примечательно ли, что популярнейший в Китае компендиум по домоводству, появившийся в 30-х годах XVII века, именовался «Описание вещей избыточных», то есть вещей в равной мере излишних и изысканных, иначе говоря – несущих в себе избыток энергии, элемент праздничного излишества и потому уводящих за пределы понятого и понятного, ввергающих в зияние бытия? Хаос, таким образом, предполагает интенсификацию жизни, утверждение ее возвышенных качеств, но через расточение, трату, само-потерю бытия.

Отмеченные свойства Дао удачно охватываются фундаментальным для китайской мысли понятием Великой Пустоты (тай сюй). Это пустота постоянного отсутствия в наличествующем, пустота внесубстантивной среды, пустота небес и мировой пещеры, укрывающих все сущее, пустота сновидений, пустота как среда рассеивания и даже полезная пустота не-свершения в человеческой практике, подобная пустоте сосуда, комнаты или пустоте листа бумаги, на которой выявляются знаки письма. Эта глубочайшая организующая не-форма есть то, что остается, когда мы достигаем пределов нашего восприятия и сознания. То, что всегда не-есть, но не преходит вовеки.

Ван Линь.

Восемнадцать архатов поклоняются богине Гуаньинь.

Фрагмент свитка XVI в.

Китайская философема пустоты имеет отношение не столько к метафизике, сколько к практике. Она указывает на внутреннюю преемственность технической деятельности человека и первозданного Хаоса: неисчерпаемая конкретность опыта Хаоса смыкается с деятельным и текучим характером одухотворенной жизни. Даже письмо – целиком создание ума и рук человека – слыло в Китае непосредственным воплощением космического «веяния» Великой Пустоты. Но Хаос и культура, как можно видеть, противостоят друг другу как «сущности» и совпадают в беспредельной открытости пустоты. В Хаосе как неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия величие человека откликается возвышенности природы, которая, как заметил Шиллер, «грандиозна в запутанности своих явлений».