Loe raamatut: «Vida y muerte de un convento», lehekülg 7
La inserción del Convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé en la sociedad colonial (1550-1760)
El Convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé, creado originalmente para servir de centro de evangelización de indígenas y de formación de evangelizadores, poco a poco asumió nuevos roles, con sus correspondientes deberes y privilegios, producto de su estrecha alianza con los sectores dominantes de la sociedad colonial a cuyos propósitos sirvió. En este capítulo se estudia y analiza en qué consistió dicha alianza, cuáles fueron estos roles y qué significó todo ello en términos de importancia y prestigio otorgados al principal convento de los dominicos del Nuevo Reino de Granada, asimismo se profundiza en la incidencia que los frailes dominicos tuvieron en la conformación de la sociedad colonial.
Actividad evangelizadora: evolución y fluctuaciones
A pesar del creciente número de trabajos producidos en torno al tema de la evangelización de América191 y de la participación de los dominicos en ella192, aún no se ha trabajado suficientemente el área de la Nueva Granada, sobre todo de una manera crítica y detallada. La bibliografía existente, en su mayor parte se centra en contar episodios y en hacer cronologías con poco análisis, o en realizar generalizaciones que olvidan las particularidades del proceso. No obstante, al despuntar del nuevo milenio se comienza a producir algunos trabajos que tratan de llenar ese vacío193. Quedan muchas lagunas por llenar, comenzando con el desconocimiento que existe del ser y hacer cotidiano de los sujetos mismos que tuvieron el encargo de realizar la misión de cristianización y adoctrinamiento.
La transmisión y el cuidado de la fe cristiana tiene en la predicación uno de sus pilares, que a su vez se convirtió en un elemento clave en la espiritualidad dominicana. Esta espiritualidad se inspiraba en una lectura detenida del Evangelio, en la cual se hacía un seguimiento a ciertos personajes, especialmente a los apóstoles. Cuando nació la Orden de Predicadores, en el siglo XIII, este elemento apareció como novedoso, pues ni la lectura del Evangelio, ni la predicación eran usuales en la época. Los monjes y los canónigos no habían considerado adquirir las características de predicación en pareja, de proclamar el reino de Dios según las prescripciones de Jesús a los apóstoles.
Los dominicos siguieron esta línea, pero la ligaron a la condición sacerdotal y al servicio de la Iglesia jerárquica. La condición y la misión que adquirió la Orden la hizo convertirse, por medio de su predicación, en la infantería ‘ligera’ de la Iglesia, como la llama M. Vicaire. «Liberados del fardo de las riquezas, los Predicadores aparecen dentro del ejército clerical como los soldados ligeros, o todavía, como los ‘campeones de Cristo’, como los nombró el papa en un primer momento»194. La propuesta de unir las características propias de la vida monástica y contemplativa con el proyecto de evangelización y predicación pueden resumirse en un lema que se ha vuelto muy famoso: contemplata aliis tradere, es decir, «contemplar y dar a otros el fruto de esa contemplación».
Los dominicos se dedicaron, además, a tareas de evangelización y predicación de la fe cristiana, debido a que desde sus orígenes, por voluntad expresa de Santo Domingo, se liaron profundamente a la jerarquía eclesiástica, y se sometieron al papa. Esto les hizo ganar confianza en las altas esferas del poder, y, por ello, fue vista con buenos ojos que la Orden desempeñara la tarea de extender la Iglesia en el Nuevo Mundo.
Metodología evangelizadora: las doctrinas
El proyecto de evangelización de los indígenas, aunque se articula a un propósito de conquista y colonización de unos territorios, no puede considerarse como algo homogéneo y fríamente calculado. Por el contrario, se tuvo que planear sobre la marcha y hasta improvisar. Los dominicos partieron con su bagaje histórico como promotores de la palabra de Dios a través de la predicación. Pronto tuvieron que hacer adecuaciones a las nuevas realidades que encontraban. Como escuela experimental les sirvieron sus trabajos en las Antillas y las costas centroamericanas; después se configuró una metodología evangelizadora que fue aplicada de manera heterogénea y con altibajos durante el siglo XVI.
La base de la evangelización estaba en los conventos, lugar de preparación de los misioneros, de discusión de estrategias y de reposo de quienes estaban de vuelta. En esos conventos se instituyeron muy pronto los estudios generales de los que más tarde surgieron las primeras universidades americanas. Para poder aumentar la cobertura, se impuso la idea de fundar varios pequeños conventos, con bajo número de frailes, dispersos en zonas de alta presencia indígena, con el fin de que los religiosos pudieran convivir con ellos y realizar su trabajo de evangelización y catequesis.
Fue importante como estrategia el proyecto de una evangelización pacífica, antes que armada, pero esto muchas veces no fue posible, dados los intereses de encomenderos, conquistadores y esclavistas. Tal vez el fracaso de la propuesta de llevar la palabra de Dios, de manera que esta fuera aceptada libremente por los habitantes de América –tal como lo quiso la primera generación de religiosos evangelizadores–, determinó el sello del catolicismo que se implantaría en los años sucesivos.
Para la catequesis propiamente dicha, se emplearon instrumentos como la música, las artes, la predicación en lenguas indígenas, la publicación de catecismos en esas lenguas, la creación de escuelas para niños y personas mayores, la destrucción pública de ídolos y representaciones de divinidades indígenas –para mostrar la supremacía del Dios cristiano frente a las deidades locales–. Se propagó una religiosidad simple, basada en prácticas bajo-medievales y luego barrocas, donde lo sensible, la imagen, y la repetición de fórmulas y rezos y la vivencia religiosa comunitaria tenían un lugar central.
Figura 12. Doctrinas a cargo del Convento de Nuestra Señora del Rosario en 1556. Fuente: elaboración propia a partir de datos de ARIZA Alberto, O. P. Los dominicos en Colombia. Tomo 1. Op. cit., pág. 375.
Todo ello se aplicó dentro de una institución original y a la vez controversial: la doctrina de indios. Esta era originalmente el lugar donde los indígenas eran agrupados para recibir la instrucción religiosa y ser controlados más fácilmente por los conquistadores y encomenderos. Cada encomendero, que a título de conquistador o a título de merced real, recibía heredada encomienda con indios, quedaba con la obligación de adoctrinar e instruir a los naturales poniéndoles misionero que lo hiciera, a riesgo de perder la merced. Tanto el encomendero como los indios debían levantar iglesia y un lugar de vivienda para los misioneros, que en varios lugares se convirtió en convento.
Estas medidas hacían que los misioneros estuvieran en continuo contacto con los encomenderos y con los indígenas. En las ‘doctrinas’ teóricamente no se cobraba por los servicios religiosos ni por la instrucción dada, aunque los indígenas terminaban trabajando para el sustento del o de los doctrineros. Cuando la población indígena reducía su proporción respecto a los grupos mestizos y blancos, la antigua doctrina se convertía en ‘parroquia’, lo que significaba que cada miembro era considerado gravoso. Las doctrinas, pues, fueron estratégicas para el proceso de conquista, dominación y evangelización de los naturales. Además, las doctrinas facilitaban la producción económica, tanto para la comunidad indígena como para los evangelizadores y encomenderos que dependían de ella.
En Santafé, al comienzo, los dominicos se dedicaban a la doctrina de los indígenas que vivían en los alrededores de la ciudad, al tiempo que atendían a la población criolla que poco a poco se iba asentando. En la década de 1550 Fr. Juan de los Barrios les señaló la misión de reducir y evangelizar a los indígenas de la Provincia de Ubaté, trabajo que realizaron durante la segunda mitad del siglo XVI y con bastante éxito aparente, pues, según Zamora, se logró bautizar a muchos indios y reducir «a algunos de sus mohanes y caciques principales». También se aprovechaban la afluencia de gente los días de mercado y especialmente de indígenas, para hacer labor catequética y de predicación con ellos, además de los respectivos bautismos. La predicación se ejercía, pues, en la plaza del pueblo, en las capillas doctrineras y hasta en las haciendas de los encomenderos195. Fr. Alonso de Zamora nos refiere al respecto:
Unos con lo que entendían y sabían de las lenguas, otros con los intérpretes, indios cristianos y españoles, anunciaban al Dios verdadero y catequizaron la multitud de naturales de que estaban llenas estas provincias. Quemaron y destruyeron muchos adoratorios, santuarios y casas, que llamaban del diablo; porque en ellas lo consultaban los hechiceros y mohanes. Este, avergonzado con tan universal exterminio, viendo pisados y quemados los ídolos en que los adoraban y cerradas las bocas de sus falsos sacerdotes, retirado y escondido por las grutas de los montes, les maquinó grandes persecuciones. Pero perseverando con apostólica constancia en su ministerio, erigieron muchas iglesias parroquiales en que pusieron las primeras fuentes del bautismo196.
En 1550 se creó el Convento de San Francisco en Santafé. En 1566 la provincia franciscana estaba conformada. También llegaron los agustinos: en 1575 se fundó el Convento de San Agustín de Santafé. Esto hizo que las doctrinas del Nuevo Reino de Granada, que hasta entonces habían sido regentadas casi exclusivamente por los frailes de Santo Domingo, fueran repartidas entre las tres órdenes. Así, los dominicos debieron entregar a los franciscanos las doctrinas de la región de Ubaté, que fueron conmutadas por otras, ubicadas en otros lugares de otras zonas. Pronto el radio de acción del convento dominicano de Santafé se expandió a la Sabana de Bogotá en el centro, norte y noroeste del actual departamento de Cundinamarca, región densamente poblada por los muiscas. Allí, en 1556 el convento administraba 38 doctrinas de indios197.
Al tiempo, en el conjunto de la Nueva Granada, los dominicos adquirieron más doctrinas en el valle del Magdalena (Ibagué, Mariquita, Tocarema), en la Costa Caribe (Riohacha, Valledupar, Tolú), en el nororiente del país (Pamplona), en el suroccidente (Pasto, Popayán, Cali) y en los Llanos Orientales (Barinas, Apure, Pedraza). Hacia 1571, según el cronista Fr. Alonso de Zamora, los dominicos administraban en todo el territorio de la Audiencia unas 176 doctrinas y 3 parroquias o curatos198.
Con el paso de los años, el trabajo fue desempeñándose de manera rutinaria y empezaron a aparecer informes de oidores y otros oficiales de la Corona en los cuales se acusa a los frailes de que sus doctrinas no daban buen fruto, que maltrataban a los indígenas, etc. Acusaciones que eran repetidas por la curia arzobispal, y que, sin negarles credibilidad, se enmarcaron dentro del conflicto de poderes entre frailes y autoridades locales, que ya había tenido su primer capítulo en la oposición presentada por estas a la fundación del convento dominicano en Santafé.
Las influencias de la curia arzobispal y de la Real Audiencia lograron en 1583 el primer proceso de secularización de doctrinas de indígenas. Tras su aplicación, los dominicos del Convento del Rosario de Santafé perdieron dieciséis doctrinas199, y quedaron solo con diecinueve. Los frailes se manifestaron al respecto, y, en una muestra más del “tira y afloje” jurídico que en diversos asuntos se vivió a lo largo de la historia colonial entre estas potestades, lograron que el rey ordenara devolver nueve doctrinas, no sin resistencias del arzobispo de Santafé, el franciscano Luis Zapata de Cárdenas. Los dominicos volvían a subir su guarismo a veintiocho, pero por poco tiempo.
En este punto es lógico preguntarse por qué tanto interés entre seculares y regulares por disputarse las doctrinas de indígenas. Ciertamente en el fondo de muchos de ellos debía existir el sincero interés por evangelizar y predicar la palabra de Dios al pueblo nativo de América, pero es evidente que el motivo principal era de naturaleza económica. Dada la articulación entre encomienda y doctrina, esta última se convirtió en un centro de recursos económicos nada despreciable para los conventos y las comunidades religiosas que la administraban. Por una parte, el doctrinero recibía un estipendio por su trabajo, y por otra, y esto era muy importante, los indígenas se convertían en mano de obra de bajo costo que fue utilizada, tanto por los frailes doctrineros como por los conventos mayores y menores a los cuales pertenecían, en labores de construcción y reparación de edificios religiosos, acarreo de leña y transporte de víveres y materiales, entre otros200. Por ello, asegurar el control de esta población era considerado esencial para el sostenimiento de organizaciones religiosas como los conventos.
Mientras tanto el impulso evangelizador seguía cediendo. A fines del siglo XVI y comienzos del siglo XVII ya no había el mismo ánimo para aprender lenguas indígenas, de manera que, según Zamora, para la fecha solo una tercera parte de los frailes dominaba suficientemente algún idioma nativo como para obtener el título de doctrinero201. Esto hizo que en 1605 el arzobispo de Santafé, Bartolomé Lobo Guerrero, quitara a los dominicos de la capital de la Audiencia siete doctrinas por no contar con suficientes frailes conocedores de la lengua indígena, el chibcha, hecho que motivó a su vez la intensificación del estudio de este idioma en los conventos mayores de la Provincia. Al tiempo, el Convento de Santo Domingo de Tunja perdió trece de sus doctrinas.
Poco antes había ocurrido el arribo de la Compañía de Jesús, cuya presencia fue justificada por las autoridades alegando una “incapacidad” de las órdenes existentes para la tarea misionera, educativa y evangelizadora que se les había confiado202, sin hablar de acusaciones por la falta de preparación del clero secular ordenado hasta la fecha.
Figura 13. Doctrinas a cargo del Convento de Nuestra Señora del Rosario en 1641. Fuente: elaboración propia a partir de datos de ARIZA Alberto E. Los dominicos… t.1., pág. 415.
Pese a esto, los dominicos aún tenían una proporción de doctrinas considerable, especialmente en el centro y norte del país: hacia 1605, en la Arquidiócesis de Santafé, que abarcaba más de un cuarto del territorio de la Audiencia, se encontraban 28 de las 65 doctrinas dominicanas existentes203. En otras regiones, el número era mucho menor, aunque los datos ofrecidos son menos exactos: más de 3 en la Diócesis de Cartagena, aproximadamente 4 en la de Santa Marta y otras 4 en el Darién204. Según un informe presentado por el padre Fr. Gabriel Jiménez al maestro general hacia 1615, la Provincia de San Antonino estaba a cargo de 43 doctrinas, atendidas por 13 conventos y 146 frailes205. Esto significa que la cantidad de doctrinas se había reducido a la cuarta parte en menos de cincuenta años.
Figura 14. Doctrinas a cargo del Convento de Nuestra Señora del Rosario en 1676. Fuente: elaboración propia a partir de datos de ARIZA Alberto E. Los dominicos… Op. cit., t. 2, pág. 1184.
A partir de entonces el número de doctrinas confiadas a los frailes dominicos continuó disminuyendo progresivamente. He obtenido los datos de las doctrinas a cargo del Convento del Rosario de Santafé, que junto con el de Santo Domingo de Tunja, estaban a cargo de las mayores zonas de doctrina del país. En 1641 los dominicos santafereños administraban trece doctrinas206, y en 1676, nueve207. Lo anterior correspondía con la dramática reducción de la población indígena208, el aumento del clero secular, la presencia de otras órdenes religiosas (como los jesuitas) en el territorio, e indicaba, además, la pérdida de vocación evangelizadora de la provincia dominicana misma, experimentada en el siglo XVII.
Todo ello, pese a los esfuerzos de algunos provinciales y frailes de empuje209 que intentaron abrir, sin mucho éxito, nuevos frentes en los Llanos de San Juan, al oriente del país (1620) y en el Urabá, en la Gobernación de Santa Marta (Costa Caribe). Hay que decir que los Llanos fueron siempre la zona más conflictiva de la evangelización y en donde se dieron magros resultados, debido a la lejanía de los centros urbanos, al clima malsano y a la hostilidad que presentaron los indígenas de la región. Ante esto, los frailes de Santo Domingo decidieron abandonar la zona. Por todo esto, es coherente la afirmación de Arenas y Cebrián, según la cual el siglo XVII es una época de fuerte regresión en la actividad misionera y doctrinal, de modo que al finalizar ese siglo la Provincia de San Antonino «apenas logra superar los límites conseguidos por los misioneros que les precedieron en etapas anteriores»210.
Conflictos en torno a la evangelización
Cuando se estudia el papel de las órdenes religiosas en la evangelización, muchos autores hacen hincapié en el llamado ‘indigenismo’211, expuesto por las primeras comunidades dominicanas y franciscanas durante la primera mitad del siglo XVI212. Estos casos se han extrapolado y se han aplicado a todas las épocas, a la vez que se olvida que hablamos de tres siglos donde ocurrieron evidentes transformaciones. Hay que tener en cuenta que esa “opción”, poco a poco, se transformó y se acomodó a las circunstancias, las sociedades y los contextos hasta llegar a diluirse. También se presentaron rivalidades y conflictos que hicieron modificar el ideal inicial.
Los primeros cincuenta o sesenta años de presencia dominicana en América ofrecen una generación que se enfrenta con los conquistadores. En el Nuevo Reino de Granada se destacan los casos de Fr. Tomás Ortiz Berlaga, quien en la década de 1530 se opuso al gobernador de Santa Marta, Pedro Badillo, por su explotación al indígena; lo mismo hicieron los primeros obispos de Cartagena y Santa Marta, como Fr. Tomás de Toro y fray Jerónimo de Loaysa. No hay que olvidar a San Luis Bertrán, quien sufrió persecuciones de los encomenderos por su actitud resuelta en contra de la explotación indígena. En Santa se destaca a Fr. Francisco de Carvajal, quien en 1549 presentó a la Corte un vigoroso memorial sobre la situación de los indígenas en la región213. Esto le valió la furibunda oposición del cabildo de la ciudad, integrado por encomenderos, durante los primeros años de vida de la comunidad dominicana en Santafé. Esta fue la generación que quiso “inculturizar” el Evangelio, sin que el indígena perdiera sus costumbres, tradiciones y estilo de vida; aquella que quiso formar sacerdotes indígenas para que misionaran entre los suyos, la que organizó concilios para establecer modos y métodos de evangelización, la que discutía en grupo las situaciones antievangélicas para ofrecer respuestas coherentes214.
Pero a partir de la segunda mitad del siglo XVI, cuando adviene la época de la Colonia, es decir, del establecimiento de las instituciones españolas en América, y entre ellas la jerarquía eclesiástica, el accionar de las comunidades religiosas frente a los indígenas dio numerosos virajes. Esto se dio, en primer lugar, porque la opinión general que se impuso era que los indígenas eran inferiores a los españoles y que podían ser sometidos para luego ser evangelizados215. En segundo lugar, porque dichas órdenes tuvieron que ceder espacio a la iglesia jerárquica y diocesana, la cual compartía esta opinión general sobre la integración de los indígenas al sistema colonial. En tercer lugar, porque estas autoridades se opusieron a la particular libertad que gozaban las órdenes religiosas y que se había expresado también en los distintos privilegios que consiguieron para el ejercicio de la evangelización y de la cura de almas. Las actividades de los religiosos incomodaban a sus superiores y a los obispos, sin hablar de los colonizadores y encomenderos en particular, quienes no perdían ocasión para quejarse de ello ante las autoridades metropolitanas, acusando las abusivas prácticas de los frailes216. La oposición llevó a que los privilegios que gozaban los religiosos fueran reduciéndose, aunque el proceso tuvo algunas fluctuaciones217.
A eso hay que añadir el viraje en el concepto de evangelización implantado oficialmente a partir de 1568, con la celebración de la Junta Magna218, cuando se impuso el método de la tabula rasa y la obligación a los misioneros y eclesiásticos de buscar que el indígena fuera integrado a la sociedad colonial, a las pautas y modelos culturales expuestos por España219. Además, según Luis Carlos Mantilla, la evangelización va a «sufrir mella» debido al «antagonismo y la disociación entre los principales agentes de la evangelización, por celos de jurisdicción y poder, pero detrás de los cuales siempre se hallan encubiertos intereses de orden económico, siendo esta la principal y más dramática contradicción para la misión que pretendían instaurar»220. Es decir, disputas entre las órdenes por cuestiones materiales. Este autor critica el «indiferentismo de unos hacia los otros; cada orden religiosa encasillada en su propia parcela feudal, llámese su doctrina, su convento o su parroquia», lo que afectó a los indígenas, y a los fieles en general, dio una imagen de desunión y de particularismos. Asimismo, menciona que a partir de ahí se comprenden los «innumerables los pleitos que se suscitaron entre los religiosos y los sacerdotes seculares, y entre estos y aquellos, por motivos de jurisdicción o de privilegios»221.
Es muy significativo un hecho poco resaltado por los apologistas de la evangelización de que la actitud de los religiosos frente a los indígenas en las doctrinas, en muchas ocasiones, fue también de explotación. Para empezar, hay que decir que, como el adoctrinamiento se hizo en íntima dependencia de la encomienda, se vio contaminado de sus vicios y contradicciones, de manera que la cristianización apareció muchas veces como un elemento de opresión indígena222. En esta estructura, el doctrinero se convirtió en un funcionario al servicio del encomendero, del cual recibía sus estipendios, obtenidos a su vez del tributo de los indígenas. Se dieron casos de doctrineros que, además de esta paga, exigían otros dineros, incluso para administrar sacramentos. Luis Carlos Mantilla dice que en la Nueva Granada
Por lo general los doctrineros son acusados de gravar a los indios con excesivas cargas pecuniarias o en especie, de multiplicar los estipendios por los servicios religiosos y hasta de propiciar castigos corporales a los indios, de negligencia en el oficio pastoral, de un marcado interés por el dinero y de que algunos, más que en ministros de Dios, se habían constituido en granjeros o criadores de caballos. Por ejemplo, la situación era tan apremiante en 1564 que el presidente Andrés Venero de Leiva pedía al Consejo de Indias que para los dominicos y los franciscanos se enviaran superiores ‘de mucha cristiandad’ y ‘buen ejemplo’, y que fueran de madura edad, porque, según decía, «las cosas que por aquí pasan no se pueden referir ni son para carta»223.
Los frailes doctrineros no solo fueron receptores de los tributos de los indígenas, tampoco escaparon a la tentación de poner a los evangelizados a su servicio. Mercedes López, en un documentado estudio, afirma que «la Iglesia reclamaba su derecho a participar de las ventajas de la abundancia de población a través de la servidumbre», y menciona varios casos donde franciscanos y dominicos, durante el siglo XVI y comienzos del siglo XVII, empleaban a los indígenas para trabajar en los conventos de estas órdenes, en labores que iban desde acarrear leña y hacer oficios domésticos hasta construir conventos e iglesias224. López menciona, además, el empleo habitual –no solo por parte de los frailes, sino además de los eclesiásticos seculares– del castigo físico severo y penas pecuniarias «bajo pretexto de la evangelización de los indígenas»225. Aún más, en fechas tardías, como en 1665, Fr. Juan de Arguinao, arzobispo de Santa Fe y dominico, condenaba a los doctrineros de su jurisdicción, tanto seculares como regulares, quienes, al desobedecer las reales pragmáticas, «obligaban a los pobres indios a que les ofrendasen camaricos y aún, peor el caso, para que a la hora de la muerte de los indios los declararan herederos de algunos de los bienes de estos»226.
Por eso coincido con López y otros autores, como Codina y Zeballos, en la idea de que la presencia de dos corrientes respecto a los indígenas: una que le era favorable y otra que «si no le era desfavorable, por lo menos era bien indiferente a la suerte de las poblaciones americanas»227. López plantea la necesidad de abordar más las contradicciones que entre los religiosos se presentaron en torno al proyecto de evangelización, pues si bien «las vidas de Bartolomé de las Casas o de Juan del Valle son, para los investigadores indigenistas de nuestro siglo, como las vidas de los santos que la Iglesia difundía para que sirvieran de ejemplo [...] no pueden servir como paradigma que nos permita englobar y comprender la vida de todos los religiosos del siglo XVI»228. Y es que era evidente que, dada la interrelación entre doctrina y encomienda, el fraile doctrinero estuvo siempre bajo la disyuntiva de oponerse al encomendero, reprochar su inmoralidad y sufrir las consecuencias que esto implicaba, o dejarse manipular por él, para evitar ser separado de su servicio229.
Detrás de estas actitudes siempre estuvo inherente la concepción de inferioridad otorgada a los indígenas frente a los españoles, la cual casi nunca se puso en duda. El meollo era ver si esa pretendida inferioridad justificaba la explotación o no. Muchos conquistadores respondían que sí, mientras que del clero regular brotaron las voces que respondían negativamente, aunque en la práctica se adoptó una actitud paternalista frente al aborigen230, la cual permitía asimismo actos de represión, castigo y explotación.
Se debe, entonces, tomar distancia de aquellas visiones que exponen la evangelización de manera victoriosa, como un trabajo exitoso y acabado. Nada más lejano de la realidad. Para empezar, es evidente que los frailes sufrieron en el proceso, pues, aunque algunas doctrinas eran ricas en recursos, la mayoría eran pobres y se encontraban aisladas. La soledad atormentaba a estos doctrineros, quienes debían caminar varios días para poder encontrar a otro sacerdote y poder, por ejemplo, confesarse o al menos conversar231. A eso hay que añadir la inclemencia del clima, las enfermedades tropicales que no daban tregua y la presencia de fieras y mosquitos, entre otras dificultades.
De hecho, es bastante admirable que el cristianismo se haya expandido en regiones donde muchas veces el trabajo de doctrina se limitó a ciertas prédicas, un par de veces al año232. Existen informes de obispos y arzobispos a lo largo del periodo colonial referentes a la mínima o nula instrucción religiosa de los habitantes de sus diócesis, debido a la dispersión, las malas comunicaciones y la ausencia de sacerdotes. Generalmente ni los mismos prelados ni sus colaboradores conocían sus diócesis. Por ejemplo, en 1717 el arzobispo de Santafé, Fr. Francisco del Rincón, informaba a la Santa Sede del abandono en que se encontraba el pueblo en materia religiosa, no solo en la jurisdicción de la Arquidiócesis de Santafé, sino también de la de Caracas y Santo Domingo. Decía sobre Santafé que esa arquidiócesis tenía regiones «distantes cien y doscientas leguas», que no recibían la visita de un obispo hacía noventa y cuatro años, «de tal suerte que por ancianos que fueran los hombres y mujeres, ninguno estaba confirmado, excepto los curas y los sacerdotes que halle, bien pocos». Además, comentaba que durante un viaje que hizo de Caracas a Santafé impartió el sacramento de la confirmación a veintidós mil personas, solo en las parroquias que encontró en el camino y pertenecientes al Arzobispado233.
Por otra parte, habría que decir que, para ser exactos, la evangelización de los indígenas como tal no dio los frutos esperados y tendió a fracasar. Las grandes campañas realizadas a fines del siglo XVI, para descubrir santuarios indios, y la práctica clandestina de religiones indígenas en fechas tardías son un buen indicador al respecto234. El mismo Zamora, cronista de su orden religiosa, por medio de diversos episodios de enfrentamiento entre frailes y chamanes, deja traslucir que los indígenas no aceptaban fácilmente la nueva fe y que los antiguos sacerdotes locales no se resignaron a perder su antiguo poder e influencia.
Frank Safford dice incluso que el proceso de cristianización indígena durante el siglo XVI en la Nueva Granada avanzó de modo más lento que en otros contextos, como México235. Al final, la evangelización solo llegó a tener éxito relativo entre la población mestiza. Y digo relativo, porque estudios recientes han demostrado cómo el cristianismo en estas tierras se centró, más que en el cumplimiento de la doctrina evangélica, en la práctica de ritos y expresiones religiosas, que con el tiempo fueron impregnadas de un fuerte sincretismo entre religiosidad popular barroca, cultos amerindios y africanos, lo que produce el variopinto panorama religioso que nos ofrecen las distintas regiones de cada país.
Articulación a la “república” hispano-criolla
Todo parece indicar que en cuestión de pocos años los frailes de la comunidad establecida en el Convento de Nuestra Señora del Rosario estuvieron más dispuestos a ponerse al servicio de los vecinos –población compuesta inicialmente por conquistadores y sus descendientes criollos, controladores del poder local y sus instituciones– que a continuar con la muy loable pero riesgosa labor de denunciar la explotación indígena y ponerse decididamente del lado de los oprimidos. Son varias las razones que explican este cambio. En primer lugar, históricamente las actitudes proféticas no duran mucho: estas implican riesgo, constancia, mucha fe y es más fácil abandonar que proseguir. En segundo lugar, porque es innegable que la evangelización se unió a la estrategia de conquista y de dominación, en la cual inevitablemente se inscribieron los dominicos y las demás órdenes religiosas presentes. En tercer lugar, porque la población indígena disminuyó sensiblemente a medida que avanzaba el tiempo. En cuarto lugar, porque los religiosos fueron poco a poco excluidos del adoctrinamiento de los indígenas, de modo que ya en el siglo XVII la mayor parte de sus fuerzas no se concentraban en esta área.
