В книге представлены два из трех видов параллелизма – синонимический и синтетический.
Примеры синонимического параллелизма:
5:24 Пусть льется73 как вода суд, ריגל כמים משפט
и правда – как поток постоянный! ו^ז־קה כננחל איחן
8:9 Произведу закат солнца в полдень בצהרים ШРШ והבאתי
и омрачу землю в день света והחשסזי לארץ ביום אור
Примеры синтетического параллелизма:
3:8 Лев рыкает – кто не испугается? אריה שאג מי לא יירא
Адонай Яхве велит —
кто не запророчествует? אדני יהוה ךבר מי לא ינבא
5:23 Удали от Меня шум песней твоих, הסר לי שריך
звуков псалтири твоей
я не буду слушать! וזמרת ובליך לא אשמע
Это параллелизм строк внутри стиха. Разделительным маркером между членами в МТ, как известно, служит пробел, который мы для наглядности заменяем переносом. Но в древнееврейской поэзии не только стих строится по принципу параллелизма. Даже самого беглого взгляда достаточно, чтобы обнаружить в книге Амоса параллелизм на уровне более крупной литературной формы – строфы. Строфы в еврейской поэзии содержат от одного до четырех стихов, и книга Амоса здесь не исключение. В качестве примеров возьмем строфу из одного и строфу из четырех стихов.
Пример строфы из одного стиха:
1:2 Яхве с Сиона зарычит יהוה מציון ישאג
и из Иерусалима даст глас Свой – ומירושלם יחן קולו
и в траур облачатся пастбища пастухов, אבלו 5 אוח הרעים]
и иссохнет вершина Кармила. דבש ראש הכרמל
В первой половине этой строфы мы видим синонимический параллелизм, внутри второго – синтетический. В то же время и все четверостишие построено по принципам параллелизма – обе половины строфы соотнесены между собою в синтетический параллелизм: грустное состояние пастбищ и вершины Кармила (вторая половина) вызвано гневом Господа (первая половина). В первом и втором членах – причина, в третьем и четвертом – следствие.
Пример крупной строфы:
[из логовища своего74]
Нетрудно заметить, что эта строфа состоит из четырех стихов. Первый стих – двучленный, остальные – четырехчленные. В четырехчленных 1-й и 2-й члены соотнесены между собой по принципу синтетического параллелизма, так же – 3-й и 4-й. В то же время 1-й и 3-й очень наглядно соотносятся по принципу синонимического параллелизма, так же и 2-й с 4-м. Эта «переплетающаяся» структура наблюдается во всех четырехчленных стихах этой строфы. А все четыре стиха в свою очередь связаны между собою в синтетический параллелизм.
Границы строфы определяются общей темой ее содержания75. Смена темы сигнализирует о конце строфы. В данном случае тема очевидна: у всего происходящего есть своя причина. И то бедствие, которое предрекает Амос израильским городам, тоже не случайно – оно от Господа. Последние две строки – кульминация всей строфы, ради них она и составлена. Кроме того, в этой строфе имеется и формальный признак определения ее границ – использование частиц в начале стихов и полустиший: сначала вопросительной П, затем условной אם Последние исчезают, как только тема закончена.
В композиции книги мы можем усматривать параллелизм и на следующем по сложности уровне – на уровне пророческой речи. Например, если рассматривать 1:3–2:16 как целое, нельзя не заметить синтетического параллелизма между всеми строфами, так похожими по содержанию и строению, каждая из которых представляет собой отдельное пророчество против того или иного народа.
Кроме параллелизма, в небольшой Книге пророка Амоса много других художественных приемов.
Числовой стих. Этот поэтический прием, широко представленный в Книгах Премудрости, особенно в книге Притчей, используется в Книге пророка Амоса восемь раз. Им предваряется каждое пророчество против народов в 1-2-й главах:
За три преступления…
и за четыре не пощажу его.
Однако, в отличие от литературы Премудрости, здесь эта вводная формула имеет чисто риторический характер: объявляются не три-четыре преступления, а, за исключением пророчества против Израиля, лишь одно.
Числовые прогрессивные формулы засвидетельствованы также в угаритской литературе76.
Игра слов. Например, в 5:5:
ибо Галгал весь пойдет в плен כי הגלגל גלה יגלה
Игра строится здесь на созвучии топонима гилгал (Галгал) с гало игле, характерной для библейского иврита труднопереводимой эмфатической глагольной конструкцией (абсолютный инфинитив + имперфект): «пойти в плен» + «пойдет в плен» (обе глагольных формы – в одной и той же породе: qal)77.
Другой пример игры слов встречается в 8:2:
קץ – קיץ (плоды – конец)
Игру создает здесь созвучие двух существительных, кайц («плод») и кэц (конец; жатва).
Игра слов остается недоступной для переводов, ее можно почувствовать лишь в оригинальном тексте.
Ирония. Суровым речам Амоса часто присуща ироничность:
6:5 Напеваете под звуки псалтири?!
Как Давиду, думают они, дано им песенное орудие! —
насмехается пророк над исполнительским искусством израильтян.
Когда пророк обзывает богачей «телицами Васанскими» (4:1), в этом тоже чувствуется оттенок иронии, даже сатиры.
Агрессивная ирония звучит и в словах оппонента пророка, священника Амасии. Похоже, что Амасия называет Амоса «провидцем» (חזה) именно в насмешку: «Послушай-ка, ты, провидец!».
В 4:4–5 (см. ниже) также нельзя не заметить горькой иронии.
Кроме того, пророк пользуется персонификацией, одушевляя пастушеские угодья (1:2), метонимией, отождествляя некоторые народы с их государственными столицами (1:3,6,9), а также другими риторическими фигурами.
Вся пророческая книга наполнена иносказаниями. Яркие метафоры и очень сильные образы поражают воображение современного читателя так же, как когда-то поражали воображение первых слушателей пророка. Перечислять их не имеет смысла: пришлось бы цитировать почти всю книгу.
Библейские пророческие речи представляют собой отдельный жанр, причем один из самых важных в ветхозаветной словесности. Изначально это не литературный, а устный жанр. Пророчество – прежде всего речь, обращенная к слушателю, не к читателю. Пророки никогда не говорят «читайте», а всегда – «слушайте» слово Господне.
Грозные пророческие речи звучали в Израиле задолго до появления письменной пророческой традиции. Но ни Нафан, ни Самуил, ни Илия, ни Елисей, ни их ученики не оставили нам письменных сборников. О содержании их пророчеств мы узнаём лишь по сообщениям исторических книг, прежде всего книг Царств. Первым «письменным» пророком был, по всей видимости, Амос. Он – первый из пророков, чьи пророчества дошли до нас записанными. Это не было изменой устному жанру священной словесности. От Амоса до Малахии пророческие речи, с которыми мы сегодня знакомимся через чтение, изначально предназначались для слушателей, не для читателей. И хотя пророк, или, к примеру, его ученик, как в случае с Иеремией, могли записывать свои речи до их произнесения, эти записи предназначались прежде всего для того, чтобы их декламировать вслух. Пророческое слово должно быть услышано, а не прочитано. Лишь после того, как оно провозглашено публично78, оно могло распространяться и в письменном виде. Поэтому главными жанровыми характеристиками пророческих речей являются их эмоциональность, наглядность, метафоричность, то есть все то, что свойственно риторике вообще, а тем более риторике пророческой, что должно произвести впечатление на слушателя, остаться в его памяти. Именно для удобства запоминания пророчества облекались в поэтическую форму: ритмизированные симметрические стихи запоминаются легче, чем простое выступление.
Собственно, в книге пророка Амоса представлены два79 литературных жанра: пророческая речь и биографический рассказ (7:10–17). Некоторые современные экзегеты выделяют в пророческих речах книги несколько жанров, но, пожалуй, здесь следует говорить о поджанрах в рамках одного литературного жанра: «весть посланника», «речь свидетеля», «погребальный плач» и «рассказ о видении»80.
«Весть посланника». На Древнем Ближнем Востоке существовал такой дипломатический обычай. Царь, отправляя посла в чужое государство, вручал ему послание, которое тот должен был зачитать вслух перед тем, кому оно предназначалось. Эта традиция засвидетельствована не только в Священном Писании (4 Цар. 19:9b—14), но и в документах Мари и Угарита81.
В 1-2-й главах и некоторых других местах пророк выступает как посланник Яхве. В его устах – послание от Царя царей, которое он, посол и глашатай Господа, должен провозгласить в Вефиле, резиденции израильского царя, «доме царском» (7:13). Быть может, выступление пророка произошло в то время, когда по приглашению Иеровоама II в Вефиль собрались цари окрестных народов или их послы – и поэтому послание предназначено не только Израилю, но и его соседям. Собственно, это не одно послание, а восемь посланий, каждое из которых начинается со слов: ко амар Яхве, «так говорит Господь». Этот делимитатор, наряду с делимитатором нэум Яхве, «слово Господне»82 – характерная особенность «вести посланника». В целом, в Книге пророка Амоса «весть посланника» чаще всего начинается с выражения ко амар Яхве, а оканчивается выражением нэум Яхве или, иногда, амар Яхве, «говорит Господь». Другой характеристикой поджанра можно считать то, что в нем сам Яхве обращается от первого лица: не пророк говорит о Боге, а сам Бог говорит устами пророка. Определителем «вести посланника» является также формула нишба Яхве, «клялся Господь» (4:2. 6:8. 8:7).
Кроме первой и второй глав, почти целиком представляющих собой «весть посланника», данный поджанр представлен также в 3:1–2; 3:10-4:12; 5:3–5, 16–17, 21–27; 6:8, 14; 7:17; 8:3, 7, 9-14; 9:7-15.
«Речь свидетеля». Пророк говорит о Яхве в третьем лице. Говорит также «от себя», обращаясь к слушателям. В речи чувствуется больше автономности и риторической рассудительности, пророк не столь связан словами того «сообщения», которое он должен произнести. Этот поджанр не так ярко и не столь широко представлен в книге, как «весть посланника». Иногда его даже трудно выделить. Например, остается неясным, считать ли 5:12 частью «речи свидетеля»: говорит ли здесь пророк от своего лица, или это прямая речь Господа?
В речи 3:3–8, состоящей из серии риторических вопросов, мы видим дискуссию пророка с теми, кто отказывал ему в посланничестве от Яхве, в праве говорить от лица Бога. Этот текст можно рассматривать как «речь свидетеля». Другие примеры: 4:13; 5:2, 6-15; 6:9-13; 8:4–6, 8; 9:5–683.
«Погребальный плач». Вольф и Соджин рассматривают как «речь свидетеля» также отрывки 5:18–20 и 6:1–7. Однако, как по внешней характеристике – оба отрывка начинаются с междометия הוי (црксл. пер.: «люте»; Син. пер. и пер. П. Юнгерова: «горе»; пер. архим. Макария: «о!»), – «погребальный плач», широко представленный в библейской литературе. Эту форму выступления пророк, видимо, использует для создания диссонанса с той обстановкой праздничной помпезности, которая царила в городе. В некоторых словах (напр., в 6:5) нельзя не заметить горькой иронии. К погребальным плачам можно отнести и 5:2.
«Рассказ о видении». 7:1–3; 7:4–6; 7:7–9; 8:1–2; 9:1–4. По жанровым характеристикам эти тексты очень близки к «автобиографическому рассказу». Пророк рассказывает о том, что с ним произошло, и об откровениях, полученных им во время видений. Этот поджанр широко представлен в пророческой литературе, особенно в Книгах Иеремии, Иезекииля и Захарии. Наглядность, образная описательность характеризуют его. Тема всех пяти видений Амоса – одна и та же: божественное терпение по отношению к Израилю, терпение, которому приходит конец.
Надо заметить, что само надписание книги пророка Амоса (1:1) содержит глагол הזה (Син. пер.: «в видении»84; П. Юнгеров: «он видел»), в то время как во всех пяти «рассказах о видении» используется глагол ראה, в первых четырех в hifil, в последнем – в qal. Хотя глаголы синонимичны, однако חזה в форме причастия (חזה) часто используется как технический термин: «провидец». Так к нему и обращается с насмешкой священник Амасия (7:12).
«Биографический рассказ». 7:10–17. Можно рассматривать как отдельный жанр внутри пророческой литературы, широко представленный и в других книгах, особенно в Книгах пророков Исайи и Иеремии. Характерно сходство этого жанра с книгами исторического содержания, особенно с книгами Царств85. Видимо, биографические сообщения о пророках могли составляться редакторами книг, быть может, ближайшими учениками самих пророков.
Столкновение пророка с Амасией почти целиком (за исключением пророческих слов Амоса против Амасии) описано в прозе. Прозаическая форма вообще характеризует биографические и автобиографические тексты пророческих книг. Формальным отличием биографического рассказа от рассказа автобиографического (не представленного в Книге Амоса) является лишь то, что повествование ведется в третьем лице.
Композиционно Книга пророка Амоса выглядит очень стройно86. Угрозы Израилю включены в общую картину обвинений против окружающих его народов. Цепь пророчеств против Израиля переходит в серию грозных пророческих видений его участи. Завершается книга пророчеством о восстановлении «скинии Давидовой», в чем можно усматривать не только «про-иудейский», «просионский» (ср.: 1:2) мотив, но и тему, присутствующую почти у всех пророков – тему радостных обетований и утешений Израилю87.
Угрозы, вызванные преступлениями политического, нравственного и религиозного характера, как правило, мотивируются объявлением этих преступлений. Связь между преступлением и наказанием становится для слушателя и читателя очевидной.
Для текстов, которые в книге можно отнести к категории «угроз» или «обвинений», характерны следующие конструкции:
Кроме того, в книге дважды встречается то, что Соджин называет «rampogna», «суровым выговором»88. В первом случае – 4:4–5 – преднамеренно используется стиль священнического наставления. С жесткой иронией звучит приглашение: «идите!.. приносите жертвы!., провозглашайте!..». Этим императивам в духе священнических призывов противостоят в устах пророка другие императивы – «грешите!., умножайте преступления!..». Даже не противостоят им, а парадоксальным образом соседствуют с ними. Слушателей пророка, кичившихся исполнением культовых предписаний, должна было шокировать такая сатирическая насмешка над их «благочестием». Пророк намеренно провоцирует злобу тех, кто одними жертвами думает расположить к себе Бога. Юродством своей проповеди он хочет сказать: без милости к ближнему богослужение становится кощунством. Второй случай – 6:12 – являет пример использования пророком элементов, характерных для учения Премудрости. 6:12а – риторические вопросы в духе этого учения, нашедшего свое отражение в Книгах Премудрости; 6:12b – обличение, суровый выговор судьям, почитающим себя мудрыми. Цель пророка – показать абсурдность происходящего в Израиле: как не могут кони бегать по скале, так беззаконие нельзя именовать правосудием.
Стройность композиции нарушает лишь рассказ о столкновении Амоса со священником Амасией (7:10–17). Почему это повествование находится между третьим и четвертым видениями, «разрывая» собой единую цепь этих видений? Возможно, местоположение этого рассказа продиктовано хронологическими соображениями: событие действительно могло произойти между третьим и четвертым видениями. Алонсо-Шёкель и Сикре-Диас объясняют эту структурную аномалию тем, что гнев придворного священника был вызван именно третьим рассказом о видении, содержащим угрозу Господа Иеровоаму II (…и восстану с мечом против дома Иеровоамова. 7:9) – и поэтому рассказ о его конфликте с пророком помещен сразу за третьим видением89. Как бы то ни было, нельзя не согласиться с аргентинским90библеистом Орацио Симиан-Йофре: «Невозможно объяснить до конца позицию каждого текста внутри книги… Свобода… в организации пророческой книги91 может зависеть от самой пророческой активности, от изначально устного характера пророчества, послужившего основой для текста, от каких-то частных ситуаций, заставлявших по-особому перечитывать предшествовавшие тексты»92. Это, конечно, справедливо не только в отношении Книги Амоса, но и всех пророческих книг.
Итак, Книга пророка Амоса являет собой пример искусного, цельного, с литературной точки зрения безукоризненного, произведения.
Влияние Книги пророка Амоса на книги других пророков весьма заметно. Особенно много «параллелей» Амосу мы находим в книге его младшего современника Осип. Некоторые тексты Осип демонстрируют свою зависимость от Амоса (ср., напр., Ос. 4:15b – Ам. 4:4; 8:14. Ос. 11:10а – Ам. 3:8). Иногда даже кажется, что Осия «цитирует» Амоса:
И пошлю огонь на Иуду, —
и пожрет чертоги Иерусалима
(Ам. 2:5);
Но Я пошлю огонь на города его, —
и пожрет чертоги его
(Ос. 8:14b).
Амос и Осия жили в одну и ту же историческую эпоху, оба проповедовали в Северном царстве. Судьба Израильского царства – основная тема их речей, хотя оба обращают внимание и на Иуду. Этим можно объяснить не только влияние Амоса на словарь его младшего современника, но и преемственность богословского учения: оба пророка обращаются к ключевым богословско-историческим темам израильской традиции – патриархи:, исход, завет. Осия развивает эти темы, используя тот же энергичный и образный язык, что и Амос.
Книга пророка Амоса положила начало письменной пророческой традиции. Она же, вместе с книгой Осип, была письменным источником для тех пророческих книг, которые впоследствии – в послепленный период – войдут составными частями в единую книгу Двенадцати (ПЕДО ΉΠ) еврейского канона93. У многих так называемых малых пророков прослеживается развитие некоторых тем книги Амоса. К примеру, в книгах Софонии, Авдия, Иоиля, Малахии мы находим дальнейшее развитие богословского понятия день Господень (Соф. 1:7,14. Авд. 15.Иоил. 1:15; 2:1,11; 3:4; 4:14. Мал. 3:23. Ср.: Ам. 5:18–20), встречающегося также в книгах «великих» пророков (Ис. 2:12. Иер. 46:10. Иез. 30:3 и др.).
Книга Амоса имела, по всей видимости, большое влияние и на книгу Иеремии. Вслед за Амосом Иеремия пользуется понятием остатка в применении к другим народам: Иер. 25:20 («остатки Азота»); Иер. 47:4 («остаток острова Кафтора») (ср.: «остаток филистимлян», Ам. 1:8; «остаток Эдома», Ам. 9:12). Пользуется Иеремия и яркими образами книги Амоса (ср.: Иер. 46:6 и Ам. 9:1; Иер. 25:30 и Ам. 3:4; Иер. 21:12 и Ам. 5:6; Иер. 46:7–8 и Ам. 8:8; 9:5)94.
В неканонической книге Товита встречается прямая цитата из Амоса: «И вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: “Праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселения ваши – в плач”» (Тов. 2:6). Автор прилагает этот пророческий стих к описанию бедствий, своих и своего народа, в Ниневии во время плена.
Кумранские тексты по крайней мере дважды обращаются к Книге пророка Амоса, предлагая толкование в духе эсхатологического мидраша.
CD-А VII, 14–16 интегрирует вместе два пророческих текста – Ам. 5:26–27 и Ам. 9:11 – и интерпретирует их так: «[Оставшиеся верными] бежали в северную землю. Как сказано: “Пошлю в изгнание скинию (sikkut) вашего царя и Кийун (kiyyun) ваших изображений скинии Моей – в Дамаск”. Книги Закона – скиния Царя, как сказано: “Подниму скинию Давидову падшую”. Царь есть собрание, а подножия (kinii) изображений и верность (kewan) изображений суть книги пророков, чьими словами пренебрег Израиль»95. Вариант, который цитируют кумраниты, неизвестен. Да и масоретский текст Ам. 5:26–27, к которому мы обратимся в основной части работы, как известно, вызывает немало вопросов. Пока же отметим лишь, что автор кумранского текста цитирует книгу Амоса с единственной целью – убедить членов своей общины в оправданности отделения от официального Израиля. Автора не смущает даже то, что Дамаск и Иудейская пустыня, убежище кумранитов, находятся в разных направлениях от Иерусалима.
4Q174 [4QFlorilegium], frag. 1–3, col. I, строка 12 снова отсылает читателя к Ам. 9:11: «Как написано: “Подниму скинию Давидову падшую”. Это [относится к] скинии Давидовой падшей, которая возвысится для спасения Израиля»96. Нельзя не заметить, что интерпретация носит мессианский характер.
Единственная новозаветная книга, содержащая прямые цитаты из Амоса – Деяния святых апостолов. Этих цитат две, первая – в речи Стефана, вторая – в речи Иакова на Иерусалимском соборе. Первомученик Стефан и глава иерусалимской общины Иаков обращаются к тем же самым текстам, что и кумраниты.
Бог же отвратился и оставил их служить воинству небесному, как написано в книге пророков: «Дом Израилев! приносили ли вы Мне заколения и жертвы в продолжение сорока лет в пустыне? Вы приняли скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения,> которые вы сделали, чтобы поклоняться им: и Я переселю вас далее Вавилона» (Деян. 7:42–43). Несколько модифицируя пророческий текст, Стефан использует слова Амоса (Ам. 5:25–27) для обличения религиозных вождей Израиля в идолатрии (ср.: Деян 7:53) и для убеждения их в неотвратимости Божественного суда над теми, кто впал в идолопоклонство. Суд будет состоять в том, что Бог переселит их «далее Вавилона» – Стефан меняет здесь «Дамаск» на «Вавилон», подразумевая, быть может, под именем Вавилона Рим. Трудные и загадочные еврейские выражения «Сиккут ваш царь» и «Кийун» становятся «скинией Молоховой» и «Ремфаном», в полном соответствии с переводом LXX. Оригинальный еврейский текст звучит как определение Бога Израилю, предсказание его будущего («будете носить…»), в то время как перевод LXX и книга Деяний видят в этих фразах описание прошлого – поведения народа в пустыне («вы носили…»). Такая интерпретация оригинального текста переводом LXX и Деяний совершенно изменяет смысл и значение того, что сказано в книге Амоса.
Цитата в речи Иакова также следует тексту LXX. И с сим согласны слова пророков, как написано: «Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее, чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие» (Деян 15:15–17). Выражение оригинала «чтоб они овладели остатком Эдома и всеми народами», обещающее подчинение окрестных народов власти давидидов, становится в Деяниях призывом открыть двери христианской общины всем народам: «чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы». Глава иерусалимской общины следует в этом греческому переводу, задолго до христианства кардинально изменившему перспективу Амосовых пророчеств: LXX читают «искать» (דרש) вместо «захватить» (ירש), «человек» (אדם) вместо «Эдом» (אדרם.)
97 Именно перевод LXX позволяет Иакову применить эту цитату из книги Амоса на Иерусалимском соборе, распахнувшем двери христианских общин перед язычниками, – и из национально-политического пророчества речь Амоса становится универсально-религиозным обоснованием проповеди Евангелия всем народам.
Помимо прямых цитат из книги Амоса, в Новом Завете можно обнаружить и некоторые аллюзии (намеки) на нее. Так, синоптические Евангелия отмечают, что во время распятия Христа, в полдень, с шестого по девятый час (то есть с 12-го часа по 15-й) тьма объяла всю землю (Мф. 27:45. Мк. 15:33. Лк. 23:44). У Амоса читаем: И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в полдень и омрачу землю среди светлого дня (8:9). Нет сомнений, для евангелистов плач, как о единственном сыне (Ам. 8:10) – плач об Иисусе.
Притча Христа о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31), возможно, является развитием темы, представленной в Ам. 6:4–6. Оба текста подчеркивают роскошную жизнь богачей и их невнимание к беднякам, только в Евангелии от Луки этот образ представлен с большей пластичностью и детализацией, чем у Амоса.
Призыв апостола Павла «отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру» (Рим. 12:9) кажется эхом слов Амоса возненавидьте зло и возлюбите добро (5:15).
Tasuta katkend on lõppenud.