Loe raamatut: «Парадигмы субъектности», lehekülg 2

Критика картезианской парадигмы

Критика системы Декарта в онтологии субъекта происходила в основном по двум направлениям. Первое – критика интеракционизма. Этим термином стали называть идею Декарта о том, что две различные субстанции взаимодействуют при помощи каких-то специальных средств. Точнее говоря, чаще всего так обозначается теоретическая невозможность такого взаимодействия. Возможность построить такую систему, в которой субстанции были бы различны, но не взаимодействовали бы, была изучена прямыми последователями Декарта: Спинозой, Лейбницем, Мальбраншем и др. Все эти попытки привели к фантастическим результатам, не совместимым с современным научным мировоззрением. Поэтому в философии наших дней критика интеракционизма заменена более глобальной критикой дуализма, то есть самой идеи того, что существуют две разные субстанции. Как уже говорилось, актуальный запрос современной философии – монизм, учение о том, что субстанция одна (что и логично с точки зрения определения субстанции, представления о субстанции как о чем-то фундаментальном).

Некоторые учения, как в философии, так и в психологии, делают попытку предложить некий нередукционистский монизм, то есть ввести некую новую субстанцию, из которой затем можно было бы вывести две картезианские. Например, такой попыткой является деятельностный подход, развитый в трудах Ильенкова и Щедровицкого. Вкратце говоря, основная идея этого подхода состоит в том, что: обе стороны субъектности, и телесную, и душевную/духовную, можно вывести из особенностей и потребностей деятельности. В теории это звучит заманчиво, но на искомую новую субстанцию деятельность не потянула. Все-таки помимо теории субъекта большинство философов стремятся построить общую онтологическую систему, а из деятельности вряд ли удастся исчерпывающе вывести даже телесные свойства субъекта, уже не говоря о том, что за пределами теории субъекта эта субстанция совершенно теряет смысл. Обе картезианские субстанции, как-никак, имели куда более широкое философское применение.

Второе направление, по которому происходит критика картезианской парадигмы в современной философии – это вопрос о субстанции субъектности (если предположить, что такая субстанция действительно есть). Вспомним, что Декарт характеризовал душу как нечто мыслящее, свободное, единое и полностью прозрачное для самого себя.

Таким образом, критика проходит по трем направлениям: а. субъект не является чем-то единым, он не прозрачен для самого себя; б. субъект не является свободным; в. субъект не есть его мышление. Вывод, который следует отсюда: инстанцию субъектности следует искать не в мышлении.

* * *

Тема 3. Трансцендентальная парадигма: Кант

Она начинается с учения Канта о познавательных способностях и далее существует в двух видах: кантианской и феноменологической. Общие черты трансцендентальной парадигмы, имеющие отношение к философии субъекта, таковы:

«Настоящая» реальность состоит из вещей-в-себе и непознаваема; данная нам реальность, или феноменальный мир, состоит из явлений, которые создаются нашими познавательными способностями. Совокупность общих познавательных способностей человека можно назвать трансцендентальной субъектностью.

Познавательные способности разделяются на три отдела: чувственность, рассудок, разум. Каждый отдел имеет собственное устройство, которое слагается из соответствующих априорных форм. Априорные формы чувственности – пространство и время.

Рассудок выносит суждения об опыте, основываясь на данных чувственности и на своих априорных формах – 12 категориях. Эти суждения являются основой эмпирической науки. Чтобы суждения рассудка были корректными, они не должны выходить за пределы возможного опыта. Если суждения не основываются на данных чувственности, а предметом их являются сами априорные формы трансцендентальной субъектности (данные в особом виде восприятия или рефлексии – «созерцании»), тогда суждения носят всеобщий, или априорный, характер. Эти суждения являются основой математики, чистого естествознания и отчасти метафизики.

Разум подразделяется на теоретический и практический. Теоретический разум конструирует понятия. Он оперирует регулятивными идеями (Бог, душа, мир).

Суждения долженствования выносятся практическим разумом. В действии, сообразном с законами разума, человек полагает себя свободным.

Единство субъекта обеспечивается специальной инстанцией: трансцендентальным единством апперцепции (ТЕА).

Субъект у Канта активен, рассудочное мышление спонтанно и требует воображения:

спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное [предметов] прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него знания. Такое действие я называю синтезом⁸…Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души…

Особый акцент Кант (под впечатлением от Юма) ставит на способности проводить связь явлений между собой:

… связь (conjunctio) многообразного вообще никогда не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно, не может также содержаться в чистой форме чувственного созерцания, ведь она есть акт спонтанности способности представления а так как эту способность в отличие от чувственности надо называть рассудком, то всякая связь – сознаем ли мы ее или нет, будет ли она связью многообразного в созерцании или в различных понятиях, и будет ли созерцание чувственным или нечувственным – есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами…⁹

Из этого Кант выводит, что должна существовать идея единства опыта, которая основывается на единстве субъекта. Это то самое трансцендентальное единство апперцепции (ТЕА).

Трансцендентальное единство апперцепции

Вот как Кант описывает трансцендентальное единство апперцепции:

«Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением]…»¹⁰

Нельзя сказать, что именно с ним отождествляется субъектность у Канта. Мы отчетливо видим, что у Канта, что субъект – это структура. Чувственность-рассудок-разум, априорные формы – все у него составляет систему. Эта система могла бы распадаться на элементы. Или в другом варианте она могла бы действовать сама по себе. ТЕА составляет как бы сердцевину. К нему относятся все переживания субъекта, все его акты мысли. Новые мысли приходят благодаря спонтанности воображения, но ТЕА тотчас улавливает их и делает их «своими». Именно благодаря ему мы ощущаем, что все, что мы мыслим, принадлежит именно нам. На первый взгляд это кажется тавтологией. Кому еще может принадлежать то, что МЫ мыслим? Однако, вспоминая модель Юма с мыслями-ассоциациями, мы можем представить себе, что они не принадлежат никому, они текут сами по себе. Наше присваивание себе своих мыслей можно объявить ошибкой, до тех пор, пока оно кажется нам тавтологией: «Я мыслю, следовательно, мои мысли принадлежат мне». Нам кажется, что это высказывание ни о чем, что тут не сказано ничего позитивного. Только в особых состояниях сознания, а именно при шизофрении, возникает ослабление ТЕА, и мысли перестают ощущаться как свои собственные. Удивительно, что Кант, который, по всей видимости, не знал о психиатрических феноменах, догадался вычленить механизм ТЕА.

Понятно, что ТЕА у Канта является также механизмом рефлексии, что мы как бы обращаемся к нему, когда задаем себе вопрос о себе. Однако надо сразу сказать, что апперцепция Канта, рефлексия по Локку и рефлексия в том смысле, в котором это слово употребляется сейчас – разные вещи. Локк вводит понятие «рефлексия» как восприятие внутреннего чувства, как непосредственное знание о том, какие действия производит разум. ТЕА еще дальше от рефлексии, это формальная инстанция единства мышления. Аналогом локковского внутреннего чувства в какой-то мере можно считать эмпирическую апперцепцию Канта. Трансцендентальную рефлексию невозможно обнаружить, она сама – инстанция конституирования. Эмпирическую мы можем ощутить. И совсем другое понимается под рефлексией в современной речи. Мы считаем рефлексию многократно опосредованной, мы считаем, что наблюдает за самим собой ум, который уже сильно отстоит от непосредственных актов сознания, который уже часто опосредован речью, социальными навыками, культурной оптикой и другими вещами.

Результат той и другой рефлексии – некое понимание своего Я. Мы сразу сталкиваемся с тем, что концепты Я бывают по меньшей мере двух уровней. Первое Я – продукт кантовской апперцепции, то есть самое непосредственное Я. Может быть, это продуктивное воображение, которое является автором многих наших мыслей. Эта апперцепция, или рефлексия самого низкого уровня, дает нам только уверенность, что мы являемся автором собственных мыслей и действий. Совсем другое Я – продукт высокоуровневой рефлексии. Это Я имеет характер устойчивой эмпирической субъектности. В него входит характер, биография, история, ценности, проекты, мировоззрение – одним словом то, что называется Я-концепция. В современной феноменологической литературе первое Я получило название «минимальное Я», а второе – «рефлексивное Я».

Ни одно из них не является полноценным субъектом, то есть собственно автором мыслей и действий. Но если искать в парадигме, близкой кантианской, центр субъектности, то это будет трансцендентальное единство апперцепции.

Уже в философии субъекта (сознания) Канта стало ясно, что одна из ее важнейших проблем – это роль времени. У Канта время было «формой внутреннего чувства». Это означает, что мы как бы внутренне живём в стихии времени. При это время у него выступало ещё и в другой роли: оно было как бы несущей основой мысли. Это касается у него прежде всего рассудочных категория. Нам надо их «подумать». Мы как бы разворачиваем их у себя в уме, мы превращаем их в некую конструкцию, в конструирование, то есть в процесс. Основа этой развертки и есть время. То есть другими словами, у нас в уме идёт свое внутреннее время, и при этом оно как бы связано с каждой мыслью, то есть с каждой мыслью запускается свое локальное время.

Свобода

Кроме того, надо обязательно остановиться на учении Канта о свободе и неразрывно связанной с ним этике. В КЧР Кант говорит о том, что доказать существование свободы невозможно, но в Критике практического разума он ее постулирует.

В высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы, которая и составляет настоящий источник затруднений в вопросе о возможности свободы. Свобода в практическом смысле есть независимость воли (Willkür) от принуждения импульсами чувственности. В самом деле, воля чувственна, поскольку она подвергается воздействию патологически (мотивами чувственности); она называется животной (arbitrium brutum), когда необходимо принуждается (necessitiert werden kann) патологически. Человеческая воля есть, правда, arbitrium sensitivum, но не brutum, а liberum, так как чувственность не делает необходимыми ее действия, а человеку присуща способность самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений¹¹.

Кстати, у Канта и из КЧР можно вывести свободу, если считать, что антоним к ней – причинность (а это, в общем, так и есть, или мы обусловлены, или нет). Ведь причинность – это категория рассудка, а рассудок имеет дело с материалом чувственности. Поэтому причинно обусловленным может быть то, что мы видим и слышим, то есть то, что внешне для нас. Сами себя мы не воспринимаем посредством чувственности, поэтому мы и не накладываем на себя категорию причинности.

Действительно, сам разум не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности¹²

Это, правда, не говорит, что мы свободны, поскольку другой человек, который воспринимает нас как внешних ему, скажет, что мы причинно обусловлены. Однако на самом деле нельзя считать, что свобода опровергнута, потому что причинность – категория рассудка, и никто не знает, есть ли она в мире вещей в себе. Мы тоже сами для себя лишь феномены, поэтому невозможно сказать, причинно обусловлены мы или нет:

в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственно воспринимаемой причине, имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении¹³.

…человек, познающий всю остальную природу единственно лишь посредством чувств, познает себя также посредством одной только апперцепции, и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны, он для себя есть, конечно, феномен, но, с другой стороны, а именно в отношении некоторых способностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности. Мы называем эти способности рассудком и разумом; главным образом последний совершенно особо и существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, так как рассматривает свои предметы только исходя из идей и по ним определяет рассудок, который затем дает эмпирическое применение своим (правда, также чистым) понятиям¹⁴.

Кант вводит понятие причинности разума, которая не подчиняется природной причинности:

Но иногда мы находим или по крайней мере так нам кажется, что идеи разума действительно доказали свою причинность в отношении человеческих поступков как явлений и что эти поступки совершены не потому, что были определены эмпирическими причинами, а потому, что были определены основаниями разума¹⁵.

Что касается КПР, то Кант говорит, что есть просто два царства, царство природы и царство свободы. Царство природы сковано причинностью, а мир действий человека свободен в принципе. Наличие долга есть доказательство свободы. Поступать надо по закону, который носит название категорический императив. Причем это должно быть довольно странное действие, которое должно быть совершено строго без всякого желания и за которое недопустимо получать никакого удовлетворения. Из области этики должны быть максимально изгнаны всякие чувства, поскольку они являются областью несвободы (об этом много писал в своей «Этике» Спиноза, рассуждая об аффектах, писал и Декарт в «Страстях души»). Помочь своему другу – не добрый поступок, потому что это чувство; добрым поступком оказывается что-то типа того, чтобы подмести привокзальную площадь в незнакомом городе, в котором ты проездом, то есть то, что тебе точно не захочется делать. Естественно, это довольно странное представление о добре.

Итак, у Канта мы видим пафос действия на основе морали. Действуй, велит Кант. Он был оптимистом, сторонником Просвещения. Верил, что умному и хорошему человеку все по плечу.

* * *