Loe raamatut: «Historia del pensamiento político del siglo XIX», lehekülg 11

[32] La Revolución francesa de 1789 convirtió la idea ilustrada de que cabía reformar deliberadamente a la sociedad humana, en un principio de la acción política. La contrarrevolución intentó desacreditar esta idea tanto desde el punto de vista intelectual como desde el político. Sin embargo, aunque de forma limitada, las elecciones en Francia y Gran Bretaña de las décadas de 1830 y 1840 incentivaron la formulación de programas por parte de los partidos en lid. En 1848 se generalizó la competición política por medio de programas en gran parte de Europa.

[33] Fue en esta ocasión cuando Palacký hizo la famosa observación de que, de no haber existido el Imperio Habsburgo, habría que haberlo inventado. Es un buen ejemplo de cómo los intelectuales se vieron constreñidos a fraguar un programa por la crisis política. En este caso, Palacký tenía que reconocer que la mera aserción de la existencia nacional, de su valor y de su autonomía, podría conducir a la fragmentación del imperio, que abandonaría a naciones pequeñas como los checos, para que fueran presa de sus vecinos, en este caso rusos y alemanes. Así empezaron a formularse una serie de programas federales diseñados para combinar la autonomía con la seguridad en un Estado territorial mayor.

[34] Cfr. Vick, 2002, cap. 4. Y la Constitución Imperial de 1849 (trad. en Hucko, 1987) especialmente el artículo 188: «Los pueblos no germanohablantes de Alemania verán garantizado su desarrollo nacional a través de, por ejemplo, igualdad de derechos para sus lenguas…» (p. 114). Hay que señalar que un «alemán» se definía como «ciudadano de Alemania», de manera que quienes no hablaban alemán eran alemanes desde el punto de vista político.

[35] Rosdolsky, 1986; en su crítica a Engels señala que la oposición popular eslava al liderazgo nacionalista polaco o la aversión de los rumanos al nacionalismo húngaro tenía más que ver con la tierra que con la cuestión nacional. No hubo una solución revolucionaria rápida para estos conflictos sociales.

[36] Se han publicado muchos estudios sobre el nacionalismo en los Balcanes desde 1989. Mis sugerencias en Breuilly, 1993, cap. 5, sobre las influencias mutuas entre ambos imperios, están ya muy superadas. Una introducción a la bibliografía más reciente en Todorova, 2004. Hay buenas colecciones de ensayos que tratan la división Este-Oeste, como las de Baycroft y Hewitson, 2006, y Hirschhausen y Leonhard, 2001.

[37] Este conservadurismo popular rural formó asimismo el núcleo de la eslavofilia. El intelectual pionero en este campo en Alemania fue Wilhelm Riehl (1823-1897). Cfr. Riehl, 1897.

[38] El político y teórico austromarxista Otto Bauer llevó el argumento un paso más allá al afirmar que la conciencia nacional cobraría fuerza tras la democratización de la cultura nacional. Bauer pensaba en un problema concreto del Imperio Habsburgo, a saber, la posibilidad de que el partido socialista pudiera hacerse eco de las diferencias nacionales concentrando la oposición política al Estado imperial, pero los partidos de izquierdas, cada vez mayores, de los estados-nación de Europa Occidental también pudieron hacer uso de estos argumentos (Bauer, 2000).

[39] Gobineau acababa aceptando, con reticencia, un origen «común» de la humanidad, en parte gracias a la razón (la capacidad de concebir entre razas diferentes) y en parte gracias a la fe (el relato del Génesis), aunque en algún punto afirma que Adán era el padre de la «raza blanca» (Gobineau, 1970, p. 99).

[40] Como bien señalaba Banton (1998), los pensadores suelen confundir la raza como linaje y la raza como tipo. Tampoco se diferenciaba adecuadamente entre la raza en su vertiente normativa o descriptiva. El resultado fue mala ciencia, pero favoreció la creación de ideologías. Antes de 1945 el mayor obstáculo para que una ideología de ese tipo adquiriera importancia (es decir, que se convirtiera en parte del discurso nacionalista europeo) era la incapacidad para hacerla operativa. El racismo «científico» de la eugenesia y el enorme poder del Tercer Reich suplirían, más tarde, esa incapacidad.

[41] Me centro en el discurso europeo. En Estados Unidos, el lenguaje racial era mucho más importante debido a la presencia de esclavos afroamericanos y nativos americanos. Cfr., por ejemplo, Fenton, 2003, cap. 2.

[42] Aunque el trato deparado a los judíos en la Zona de Asentamiento pueda considerarse una excepción.

[43] Esta no era la única forma de ver las cosas, ni siquiera la dominante en los primeros encuentros entre los europeos y los pueblos de Asia, África y las Américas. Cfr. p. ej. Jackson y Jaffer, 2004, catálogo de una exposición del Victoria & Albert Museum. Evidentemente, hay que diferenciar entre la región, el tipo de encuentro y mucho más.

[44] Debido en parte a razones prácticas, pues tanto los Confederados como la Unión querían ganarse el apoyo de los inmigrantes blancos. Cfr. McPherson, 2003. Me he beneficiado de la lectura de una conferencia inédita: Towers, 2006.

[45] Resulta irónico que Darwin perdiera más adelante influencia entre los biólogos porque era incapaz de explicar la transmisión selectiva de las diferencias favorables; de hecho, su hipótesis de que había rasgos mezclados de los padres en los descendientes minaba su propio argumento de la selección. Sólo después de 1918, tras el redescubrimiento de los trabajos de Mendel sobre la selección genética, cobró auge el neodarwinismo. Cfr. Kohn, 2004.

[46] La frase, «la supervivencia del más fuerte» (survival of the fittest), casaba con las ideas de Herbert Spencer en torno a la competición entre seres humanos, tanto a nivel individual como social, pero adquirió un significado pseudocientífico al asociarse con la idea de la evolución de Darwin. Hay mucha bibliografía sobre este tema. Una buena introducción a los aspectos intelectuales «internos» de la historia de esta cuestión es Banton, 1998.

[47] Aun asumiendo –como hicieron la mayoría de los pensadores, debido a la influencia de Darwin– unos orígenes comunes y una evolución progresiva, el lapso necesario suponía que no significaba nada en la práctica, donde la gente apreciaba mayores diferencias raciales. La deriva dependió mucho de la forma en la que se creía que se heredaban los rasgos y de lo que se pensaba que serían las consecuencias de las relaciones interraciales. En la época se resaltaban sobre todo la pureza, la jerarquía y la discriminación. Aunque Mill y Michelet habían visto los beneficios que podría aportar la mezcla de razas, sus ideas no formaron parte del discurso racial biológico posterior.

[48] Un ejemplo elocuente es la clasificación de los pueblos midiendo sus cráneos. Se empezó a hacer en los imperios de ultramar y también en Alemania –los alemanes registraban asimismo el color de pelo, piel y ojos– a gran escala en muchos colegios, una clasificación en que se consideraba distintos a los judíos en estos aspectos. En el estudio se analizó a seis millones de estudiantes, de manera que, cabe imaginar, tuvo un cierto impacto en la actitud de muchos jóvenes alemanes (cfr. Zimmermann, 2004).

[49] De nuevo, hay mucha bibliografía. Información general en MacMaster, 2001. Un buen estudio comparado de Alemania y Gran Bretaña, en Kennedy y Nichols, 1981. Un ejemplo concreto de nacionalismo populista, en Coetzee, 1990.

[50] Hay mucha bibliografía sobre el tema, no tanto por la importancia de la cuestión antes de 1914 como por el subsiguiente ascenso al poder de Hitler y el nazismo. Una historia intelectual clásica de esta época es la de Mosse, 1966.

[51] Una buena colección de ensayos que incluyen una crítica a esta distinción, en Baycroft y Hewitson, 2006.

[52] Sobre el argumento de que la crítica constante a lo que se entiende por una identidad nacional «auténtica» de hecho fortalece al nacionalismo, cfr. Hutchinson, 2005, sobre todo cap. 4 por su importancia.

[53] ¿Qué hubiera pasado si Alemania y sus aliados hubieran ganado la guerra? ¿Podría la preservación de los imperios Habsburgo y otomano, junto a la extensión del gobierno alemán en Europa Central y Occidental, haber bloqueado al principio de nacionalidad? No podemos responder a este tipo de preguntas especulativas. Pero es difícil ignorar el declive de los movimientos nacionalistas en los dos imperios multiétnicos (justo cuando se los reconocía explícitamente en la Unión Soviética). A los observadores alemanes, como Max Weber, les preocupaba que una expansión demasiada grande minara el carácter nacional del Estado alemán y creían que habría que conceder la autonomía a otras nacionalidades como los polacos o los ucranianos.

IV

HEGEL Y EL HEGELIANISMO[1]

Frederick C. Beiser

PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN

Desde una perspectiva histórica, la filosofía política de Hegel expuesta en 1821 en su Filosofía del derecho era una gran síntesis de todas las tradiciones en liza de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Su teoría del Estado aunaba liberalismo y comunitarismo[2]; su doctrina del derecho fusionaba historicismo, racionalismo y voluntarismo; su visión del gobierno ideal mezclaba a la aristocracia, la monarquía y la democracia, y su política ocupaba un lugar intermedio entre izquierda y derecha, progreso y reacción. Esta descripción del logro de Hegel no es una racionalización ex post facto; es una constatación de sus intenciones. Pues Hegel se consideraba el gran sintetizador, el último mediador de su época. Todos los conflictos entre puntos de vista opuestos acabarían resolviéndose –las verdades, conservadas, y los errores, cancelados– en un único sistema coherente. El poder de la filosofía política de Hegel se debe a sus diseños sincréticos y a su capacidad para dar acomodo a todos los puntos de vista; tal parecía que cualquier crítica al sistema provenía de un punto de vista cuyas exigencias ya habían hallado acomodo en su seno.

Los mayores problemas a la hora de entender la filosofía política de Hegel resultan de sus ambiciones sistémicas, de sus intenciones sincréticas. El más evidente es dar una interpretación equilibrada, que haga justicia a todas las facetas del sistema hegeliano. La mayoría de las interpretaciones son unilaterales: sólo hacen hincapié en alguno de los aspectos de su sistema a expensas de los demás. Y, así, la teoría del Estado de Hegel se entiende como una forma de defender al comunitarismo del liberalismo; su teoría del derecho se lee exclusivamente en clave racionalista, voluntarista o historicista, y su política se ha calificado de radical o reaccionaria. Ninguna de estas interpretaciones extremas o unilaterales puede ser correcta, ya que la intención de Hegel era incluir todos los puntos de vista en su sistema.

Existe otro problema, aun mayor, que pertenece al traicionero campo de la metafísica al que se enfrentan pocos historiadores o politólogos. La metafísica es el corazón y el alma del sistema hegeliano, la fuente de su unidad, la base de su diseño sintético. Pero, dado que es una disciplina controvertida y la mayoría de los teóricos políticos la desconocen, las interpretaciones más recientes de Hegel no son metafísicas, como si se le pudiera entender cabalmente al margen de su metafísica[3]. Estas interpretaciones adolecen de importantes defectos. Para empezar, son terriblemente anacrónicas al imponer una división del trabajo académico moderna a una época mucho más holística, proyectando un espíritu positivista moderno sobre una era que siempre fue profundamente escéptica con el positivismo. Y, lo que es aún peor, son totalmente contrarias a las intenciones de Hegel, que quería fundamentar la política en una firme base metafísica[4]. Lo peor de todo es que las ideas políticas centrales de Hegel son irreductible e inevitablemente metafísicas. De ahí que la razón en la historia se base en un idealismo absoluto, que su noción de libertad dependa de su concepto del espíritu (Geist), que su teoría del derecho se base en la ontología y teleología aristotélicas y que su metodología, que consideraba su contribución específica a la filosofía política, exija que aprehendamos «el concepto» (der Begriff) de una cosa, que resulta ser su causa «final-formal».

El propósito de este ensayo es explicar la filosofía política de Hegel, en la medida de lo posible y en un ámbito limitado, teniendo en cuenta sus intenciones holísticas y metafísicas[5]. Veremos cómo en la teoría del derecho de Hegel se unifican el voluntarismo, el racionalismo y el historicismo, cómo su teoría del estado aúna liberalismo y comunitarismo y cómo su teoría de la historia se basa tanto en el radicalismo como en el conservadurismo.

LA RAZÓN EN LA HISTORIA

Cualquier estudio general sobre el pensamiento político de Hegel debería empezar por el acontecimiento central de su época: La Revolución francesa. Como muchos otros pensadores de la década de 1790, Hegel forjó su filosofía social y política en la encrucijada de este suceso que marcó época. Algunos de los temas centrales de su pensamiento político de madurez surgieron directamente de sus respuestas a las cuestiones suscitadas por la Revolución. Hegel mismo reconoció lo mucho que le debía cuando la describió, junto al cuarto de siglo siguiente, como «posiblemente los años más ricos de la historia mundial y para nosotros los más instructivos, porque nuestro mundo y nuestras ideas pertenecen a ellos» (VVL IV, pp. 507, 282).

Cuando se tomó la Bastilla, en 1789, Hegel sólo tenía diecinueve años y estudiaba en un seminario, el ilustre Tübinger Stift. Junto a sus dos célebres amigos, F. W. J. Schelling y Friedrich Hölderlin, Hegel saludó a Revolución como al amanecer de una nueva era y celebró el fin del despotismo, del privilegio y de la opresión del Ancien Régime. Dice la leyenda que Hegel, Schelling y Hölderlin plantaron un árbol de la libertad, crearon un club secreto para leer la nueva literatura revolucionaria y establecieron contacto con los republicanos franceses[6]. Pero no se trataba sólo de entusiasmo juvenil. Aunque muchos de los contemporáneos de Hegel perdieron rápidamente la fe en la Revolución, Hegel permaneció fiel a sus principales ideales: liberté, égalité et fraternité y a los derechos del hombre. Hasta sus últimos años siguió brindando el día de la toma de la Bastilla, admiró a Napoleón y condenó la Restauración.

Hegel aprendió tres grandes lecciones de la Revolución. En primer lugar, que la constitución del Estado moderno debía basarse en la razón, no en los precedentes ni en la tradición (VVL IV, pp. 506, 281). En segundo lugar, que la constitución debía basarse en la idea de libertad, es decir, en la idea de que el hombre es libre por naturaleza (PG XII, pp. 527-529). Resumiendo, en el racionalismo hegeliano, su fe en los derechos del hombre y en las instituciones representativas eran un legado de la Revolución.

Aunque Hegel apoyaba los ideales de la Revolución, repudiaba su práctica. Desaprobaba los cambios sociales violentos desde abajo, un cataclismo que podía acabar con todas las leyes y todas las instituciones, sin dejar nada sobre lo que construir. Como muchos de sus contemporáneos que habían sido testigos de los disturbios en Francia, Hegel señalaba el gran valor de acometer reformas graduales desde arriba, dirigidas por los sabios y las personas cultas[7]. Creía que todo cambio social o político exitoso debería tener en cuenta las circunstancias de un país, su economía, su geografía, su cultura y su sistema jurídico (PR §§258R, 272, 274, 298A). No debían imponerse ideales sociales o políticos en circunstancias concretas con arreglo a algún plan abstracto; los cambios habían de evolucionar a partir de las circunstancias. Hegel adoptó esta actitud moderada muy pronto, pues ya en la década de 1790 se mostró muy crítico con los jacobinos y defendió las reformas a tiempo para evitar revoluciones[8].

El principal problema filosófico que la Revolución planteó a Hegel, y, de hecho, a toda su generación, era el de la relación correcta entre política y moralidad, teoría y práctica. ¿Nuestros principios políticos dictan la práctica política o derivan de ella? ¿Se pueden justificar estos principios con ayuda de la razón pura, como creía Kant, de manera que puedan ofrecernos los requerimientos categóricos a los que debería conformarse nuestra práctica? ¿O acaso lo único que los justifica es la experiencia, como sostenía Burke, y deberíamos adaptarlos a nuestras prácticas e instituciones reales? Estas eran las cuestiones más debatidas entre la izquierda y la derecha en la Alemania de la década de 1790. La disputa comenzó en 1793 con la publicación del famoso ensayo «Teoría-Práctica» de Kant en las páginas del Berlinische Monatsschrift[9]. El ensayo de Kant era una réplica a Reflexiones sobre la Revolución en Francia de Burke, publicado, en la traducción de Friedrich Gentz, en la primavera de 1793. La obra de Kant desató una intensa disputa entre izquierda y derecha sobre el papel de la razón en política. Mientras pensadores radicales o más progresistas, como Kant, Fichte y Reinhold, defendían un racionalismo ético, según el cual la teoría (es decir, la razón) debía regir la práctica, los escritores más conservadores, como Justus Möser, A. W. Rehberg, Friedrich Gentz y Christian Garve, defendían un empirismo ético, según el cual la teoría debía derivarse de la práctica que encarnaba «la sabiduría de generaciones»[10].

Esta disputa, que la bibliografía secundaria tiende a soslayar[11], acabó siendo crucial para el pensamiento político de Hegel. La respuesta de Hegel fue el tema central y más característico de su pensamiento político posterior: la razón en la historia. El germen de este tema ya se aprecia en un ensayo temprano sobre la constitución alemana, el denominado Verfassungsschrift, redactado entre 1799 y 1801. En los primeros párrafos de este tratado inconcluso, Hegel intenta hallar una vía media entre las partes en lid. Por un lado, estaba de acuerdo con la izquierda en que los principios que rigen al Estado debían basarse en la razón. Pero no creía, como ellos, que la teoría debiera determinar la práctica o que hubiera que imponer estos principios a la historia. Por otro lado, aceptaba la doctrina conservadora de que las buenas leyes debían adaptarse a las circunstancias históricas y que era la experiencia la que nos enseñaba cómo aplicarlas, aunque rechazaba la idea de que los principios del Estado debían derivar exclusivamente de la tradición. ¿Cómo se podían mantener los ideales de la Revolución y respetar la historia? La respuesta de Hegel era que había que leer estos ideales en la historia misma. En Verfassungsschrift critica la idea, común a radicales y conservadores, de que los ideales de la Revolución supusieron una ruptura radical con el pasado. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, afirma, fueron la culminación de una larga evolución iniciada en la Edad Media. Consideraba que el ideal de la independencia era un legado medieval, que hundía sus raíces en la idea antigua de que cada vasallo era el amo de su feudo y ostentaba el derecho a estar representado en el gobierno. Hegel insiste en que eran los ideales medievales del hombre libre los que finalmente habían eclosionado en Francia en el embriagador verano de 1789. Era una idea crucial, porque implicaba que los radicales se equivocaban al querer prescindir de la historia y que los conservadores hacían mal al ignorar la razón. Ni los radicales ni los conservadores se daban cuenta de que los ideales de la Revolución estaban entreverados en la historia misma.

La razón en la historia fue la via media de Hegel entre las dos posturas extremas del debate teoría-práctica. El gran problema del racionalismo de izquierdas era que ponía a la razón por encima de la historia, y el mayor problema del empirismo jurídico era que ponía a la historia por encima de la razón. La premisa central errónea compartida por ambos extremos era que la historia sólo era precedente y tradición, que carecía de estructura o propósito al ser accidente y contingencia. Hegel negaba esa premisa crucial y sostenía que los ideales fundamentales de razón, libertad, igualdad y derechos del hombre, eran las metas inmanentes de la historia misma.

Tras lo que se ha explicado hasta ahora, la razón en la historia de Hegel parece derivar enteramente de la postura que había adoptado en la disputa teoría-práctica. Se podría pensar que el contexto político que vivió explica los orígenes y la importancia de este tema, pero sería un error, pues, en Hegel, la cuestión tenía un fundamento y una motivación metafísicas. Hegel llegaba al tema de la razón en la historia en su Verfassungsschrift, tras esbozar algunas de las ideas centrales de su idealismo absoluto u objetivo en su obra El espíritu del cristianismo, de 1798-1800[12]. Según su idea del idealismo absoluto, el universo entero está gobernado por el logos divino, de manera que todo, en la naturaleza y en la historia, es apariencia de razón. El punto de partida de las reflexiones de Hegel fue el Evangelio según san Juan: «Al principio fue el Verbo…» (Juan 1:1); pero también se inspiró en la crítica de los románticos al idealismo subjetivo de Kant y Fichte y en el idealismo objetivo de finales de la década de 1790. Estudiar el significado de esta evolución nos sacaría del tema[13]. Sólo hay un punto relevante en el presente contexto: el giro del idealismo subjetivo al objetivo es el paso de creer que imponemos la razón a la naturaleza por medio de nuestra actividad (idealismo subjetivo), a considerar que la razón está inscrita en la naturaleza misma debido a su diseño o propósito inherente (idealismo objetivo). Este giro fue mano a mano con otro cambio fundamental en las ideas políticas de Hegel: olvidando sus intentos de cambiar el mundo siguiendo los principios de la razón, pasó a aceptar el mundo tal como era porque ya tendía hacia esos principios[14]. Al margen de las causas concretas de este giro, es evidente que Hegel vio a la razón en la historia como una solución a la disputa teoría-práctica: no se trataba sólo de idealismo objetivo o absoluto.

Metafísica al margen, el propósito político que late tras la razón en la historia de Hegel es la justificación de su política reformista. Si la razón está en la historia, sería un error, dijeran lo que quisieran los radicales, abolir las instituciones existentes por unos ideales abstractos, pero, utilizando la misma vara de medir, si la historia evolucionaba inevitablemente hacia los ideales de la razón, tampoco estaría bien, dijeran lo que dijesen los conservadores, resistirse al cambio para conservar el pasado. Si los ideales de la razón ya estaban ahí, latentes, en la historia, podían hacerse realidad con ayuda de reformas graduales y el desarrollo de las instituciones existentes. En principio, Hegel no parece enseñar más que resignación cuando escribe, en Verfassungsschrift, que el propósito de su doctrina es fomentar la capacidad de resistencia y reconciliarnos con lo inevitable (VD I, pp. 463/145). Pero podía predicar la reconciliación porque creía que la historia avanzaba inexorablemente hacia la realización de los ideales modernos.

Hegel nunca renegó de las políticas reformistas de Verfassungsschrift. Reafirmó su reformismo unos veinte años después, en el prefacio a su mayor obra política, Filosofía del derecho (1820), donde escribió sus famosas líneas: «Todo lo racional es real y lo que es real es racional». Este conocido dictum doble (Doppelsatz) se cita como prueba de la corrección, tanto de las interpretaciones de izquierdas como de las de derechas. La izquierda se quedaba con la primera parte, porque parecía afirmar que el cambio tendría lugar de acuerdo con los ideales de la Revolución. La derecha apelaba a la segunda parte porque implicaba que el presente ya era racional y no requería de cambio alguno. Pero si entendemos el dictum en el contexto de la Verfassungsschrift, vemos que Hegel criticaba tanto a los radicales como a los conservadores. En la primera mitad se afirma que los ideales son la fuerza que mueve a la historia, de manera que los conservadores se equivocaban al despreciarlos como a meras utopías o sueños. En la segunda mitad se asevera que los ideales ya existen en potencia, latentes en el presente, de manera que los radicales no deberían destruir todo el presente. Así, al final, se equivocaban tanto los críticos conservadores de Hegel, que temían el potencial revolucionario de su racionalismo, como los críticos radicales, que advertían de las implicaciones conservadoras de su historicismo. No habían sabido ver que los ideales de la Revolución eran inherentes a la evolución histórica y había que hacerlos realidad por medio de reformas graduales y el desarrollo de las instituciones existentes. El principal argumento a favor de la via media de la reforma era, para Hegel, que la historia estaba de su parte.

Es importante hacer hincapié en el reformismo de Hegel porque, durante generaciones, su filosofía política se ha considerado una apología de la Restauración prusiana. Es una lectura que propuso por primera vez Rudolf Haym en su obra Hegel und seine Zeit, de 1857, y ha tenido destacados defensores desde entonces, entre ellos Karl Popper, Sidney Hook o Isaiah Berlin[15]. Una de las fuentes en las que se basó esa lectura es nada más y nada menos que Hegel mismo. En el prefacio a la edición de la Filosofía del derecho de 1821, Hegel parece cerrar filas con la censura y el gobierno reaccionario cuando critica la filosofía política de su rival personal, Jakob Friedrich Fries. Fries se oponía explícitamente a las políticas reaccionarias de un gobierno que lo había perseguido por ello y expulsado de su empleo en la universidad. Hegel parecía suscribir el despido de Fries, pues afirmaba que la suya era una filosofía corrupta capaz de subvertir el orden público, pero no se dio cuenta de cómo se interpretaría su ataque a Fries en el clima político del momento; se temía una mayor represión gubernamental tras los Decretos de Karlsbad de septiembre de 1819. Su desacuerdo con Fries era más personal que filosófico, y fue imprudente al elegir aquel momento para atacar a un antiguo rival. El resultado fue que sus contemporáneos lo consideraron un defensor de las políticas reaccionarias y su reputación ha ido muriendo una muerte lenta desde entonces.

Afortunadamente para Hegel, ha habido especialistas capaces de rectificar el daño que se hizo a sí mismo. Retrospectivamente han redescubierto el auténtico espíritu reformista que late tras la política hegeliana gracias a la obra pionera de Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat (1920), y a la labor realizada por Eric Weil, Jacques DʼHondt, Shlomo Avineri y Joachim Ritter en la década de 1950 (cfr. Avineri, 1972; D’Hondt, 1968a, 1968b; Ritter, 1965; Rosenzweig, 1920 y Weil, 1950). La lectura reaccionaria está desacreditada hace mucho tiempo porque no explica los siguientes hechos básicos. 1) Los contactos de Hegel en Prusia no eran los círculos reaccionarios de la corte, sino los miembros de la administración reformista como Stein, Hardenberg y Altenstein, quien llamó a Hegel a Prusia porque le gustaban sus puntos de vista reformistas. 2) En vez de unirse a reaccionarios como Karl von Haller y Friedrich Savigny, Hegel los critica duramente en su correspondencia y en la Filosofía del derecho. 3) Por su parte, los círculos reaccionarios formados en torno al Conde von Wittgenstein acosaban y espiaban a Hegel y sus pupilos. 4) En vez de glorificar el statu quo, la mayoría de los aspectos del Estado ideal de Hegel distaban mucho de la realidad prusiana en 1820. Ninguna de las exigencias planteadas por Hegel –monarquía constitucional, una asamblea electa, autogobierno local y un funcionariado civil capaz– gustaba a los reaccionarios prusianos en 1819.

En ciertos aspectos esenciales, la filosofía política del Hegel maduro fue un modelo para el Movimiento de Reforma Prusiano, que inició su andadura en 1806 bajo la dirección de Hardenberg y Stein. El propósito de estas reformas era hacer realidad, por medio de cambios graduales dirigidos desde arriba, los ideales fundamentales de la Revolución: una constitución que garantizara derechos básicos para todos, libertad de comercio y la abolición de los privilegios feudales. Resulta muy sorprendente que en la Filosofía del derecho adopte Hegel y defienda, punto por punto, los objetivos del programa de reforma. Al igual que Stein y Hardenberg, Hegel defiende una constitución escrita que garantice las libertades básicas, una burocracia poderosa, más gobierno local, un parlamento estamental y bicameral, mayor igualdad y oportunidades y más libertad de comercio[16]. Resulta tentador concluir que la Filosofía del derecho de Hegel fue la filosofía del Movimiento de Reforma Prusiano. No debemos olvidar, sin embargo, que Hegel desarrolló su reformismo, así como los pilares de su filosofía de madurez, antes de la formación de este movimiento.

VIDA ÉTICA Y LA CRÍTICA AL LIBERALISMO

Se suele retratar a Hegel como a un crítico del liberalismo y defensor del comunitarismo. Hay historiadores que consideran que su filosofía política es la mejor alternativa conceptual a la tradición liberal y explican su importancia histórica exactamente en estos términos[17].

Pero esta imagen tan extendida de Hegel distorsiona su postura histórica real. Adjudicarle ese papel induce a error, en parte porque encaja mejor con algunos de sus predecesores y contemporáneos, como, por ejemplo, Justus Möser, A. W. Rehberg o Friedrich Schlegel (algo posterior). Muchas de las críticas de Hegel al liberalismo y muchas de las cuestiones comunitarias que plantea formaban parte del legado común de su generación. Aunque en aras de la comodidad consideremos a Hegel el máximo representante de su tradición, no deberíamos sacar la conclusión de que estas ideas son originaria y característicamente suyas y sólo suyas.