Loe raamatut: «La Revolución creadora: Antonio Caso y José Vasconcelos en la Revolución mexicana», lehekülg 4
1.4. Precursores intelectuales de la Revolución mexicana
Alfonso Reyes dijo que el clima mental del final del régimen de Porfirio Díaz derramaba una “extraña palpitación de presentimiento”. Reyes menciona al cometa Halley como uno de esos sucesos presagiosos.41 Sin embargo, hubo otros acontecimientos que impactaron a la opinión pública: la entrevista Díaz-Creelman, la violenta represión de las huelgas de Cananea y de Río Blanco, las crueles guerras contra los yaquis y los mayas, y el sacrificio personal de Jesús Corona generaban un sentimiento de indignación moral en la conciencia popular. Pero este sentimiento no se hubiera precipitado en una revolución sin una organización política adecuada.
Una historia de los antecedentes de la Revolución no puede ignorar la creación en 1890 del “Círculo Liberal Ponciano Arriaga” en San Luis Potosí, en el cual participaron Camilo Arriaga, Antonio Díaz Soto y Gama, Juan Sarabia y Librado Rivera. El grupo defendía el ideario de la Constitución de 1857, en especial su anticlericalismo. A pesar de la represión del gobierno, se forman otros grupos liberales en otras partes del país, por ejemplo, en 1903 en la ciudad de México. La oposición liberal publicó periódicos de oposición como El hijo del Ahuizote, dirigido por Juan Sarabia, Regeneración, dirigido por Ricardo Flores Magón, y El diario del hogar, desde donde Filomeno Mata criticaba al régimen. La represión obligó a algunos de estos opositores a exiliarse en los Estados Unidos. Así, el 1 de julio de 1906, en la ciudad de San Luis, Misuri, se lanzó el “Programa del Partido Liberal y Manifiesto a la Nación”, rubricado por Ricardo y Enrique Flores Magón, Antonio I. Villareal, Juan y Manuel Sarabia, Librado Rivera y Rosalío Bustamante. Este programa incluye demandas que luego quedarían plasmadas en la Constitución de 1917, como la jornada de ocho horas, el salario mínimo, el descanso dominical, la abolición de las tiendas de raya, la restitución de los ejidos y la distribución de tierras ociosas. El programa del Partido Liberal sin duda influyó en el clima de ideas en el que se redactó el artículo 123º de la Constitución. ¿Cómo definir la ideología del Partido Liberal? Es evidente que el liberalismo del Partido no es el viejo liberalismo del laissez faire. El suyo es el nuevo liberalismo social que se defendía en aquellos años en los Estados Unidos. Un liberalismo que pone límites al capital, que defiende la intervención del Estado, que propicia la igualdad de oportunidades. El programa no postula la lucha de clases, no exige la abolición de la propiedad privada u otras metas de la Primera Internacional Socialista. Esta aclaración es importante a la hora de considerar las diferencias que luego hubo entre los integrantes del Partido Liberal, en especial, las que tuvieron varios de los signatarios del Programa con Ricardo Flores Magón. Varios autores han subrayado la importancia de Ricardo Flores Magón entre los precursores ideológicos de la Revolución mexicana. Si bien no se puede soslayar el impacto que pudieron tener sus artículos en el periódico Regeneración, sería difícil determinar hasta qué punto influyeron en el camino que tomó la Revolución.42 En todo caso, en este libro no seguiré la línea intelectual y política de Flores Magón, aunque no niegue su importancia ni la dimensión filosófica de su pensamiento.
Flores Magón partió al exilio en 1904, nunca más volvió al país y murió en prisión en 1922. En los Estados Unidos, Ricardo Flores Magón transitó del liberalismo social, al socialismo y luego al anarcocomunismo. Ya en ese último periodo, él afirmaba que la manera para alcanzar la libertad política era desmantelar el Estado y que la vía para obtener la libertad económica era abolir la propiedad privada.43 Sin embargo, ninguna de estas ideas radicales desempeñó un papel central a la hora de las definiciones de la Revolución, como es evidente en un examen de los debates de la Convención de Aguascalientes y del Congreso Constituyente de Querétaro. Tampoco el internacionalismo de los anarquistas coincidía con el celoso nacionalismo que se fue gestando durante el proceso revolucionario. Sin embargo, también había en el ideario de Flores Magón una defensa del altruismo y la fraternidad que coincidía con los valores sociales propugnados por otros actores políticos del momento, como los maderistas. Como veremos, son estas ideas las que quizá contribuyeron más a la conformación del clima de ideas previo a la Revolución.44
Ricardo Flores Magón había recibido apoyo económico de Madero en 1905, pero después de 1906, éste discrepó de los medios y los fines políticos de aquél y suspendió su apoyo. Cuando estalló la Revolución en 1910, Flores Magón la consideró un movimiento burgués y personalista, aunque hay que señalar que algunos grupos anarquistas colaboraron con Madero. El golpe de Flores Magón consistió en ocupar la franja fronteriza de Baja California. Entre enero y junio de 1911, un grupo de anarquistas y aventureros, tomó control de la zona hasta que fueron derrotados por el ejército federal. Ésta fue la última participación de Ricardo Flores Magón y su grupo más próximo (su hermano Enrique, Librado Rivera y Anselmo Figueroa) en la Revolución mexicana, ya que todos fueron encarcelados en julio de ese año. Para entonces la revolución maderista había triunfado y varios de los integrantes del Partido Liberal se encontraban en México. Por ello, hay que considerar de manera individual su participación. Camilo Arriaga, por ejemplo, se distanció de la línea política de Flores Magón y apoyó la revolución maderista; lo mismo hicieron Antonio Villareal y Juan Sarabia, que editaron Regeneración en México, deslindándose de lo que ellos llamaban la Junta Revolucionaria Anarquista de Los Ángeles; Díaz Soto y Gama también se deslindó de Flores Magón y si bien no aceptó la invitación que le hizo Vasconcelos de unirse a la lucha maderista, al triunfo del movimiento participó en la lucha política y en 1913 se unió al movimiento zapatista.45
La historia de la influencia de las ideas anarquistas y socialistas en la Revolución mexicana no se limita a la de los miembros más radicales del Partido Liberal. Antes hubo autores como Juan Nepomuceno Adorno, Nicolás Pizarro o Plotino Rhodakanaty que dejaron una impronta en el movimiento obrero mexicano de la segunda mitad del siglo XIX.46 Por otra parte, tampoco puede olvidarse que durante la Revolución se formaron diversos grupos anarco-sindicalistas que no dependían de Flores Magón; el principal de ellos fue la Casa del Obrero Mundial, inspirado en ideas del anarquismo catalán.47 Fueron estos grupos de obreros los que lucharon, incluso con las armas, para que las leyes laborales cambiaran y, finalmente, para que se concedieran a los trabajadores los derechos que la Constitución de 1917 les otorgó en el artículo 123º. Tampoco podemos olvidar la influencia de la escuela racionalista del anarquista catalán Francisco Ferrer Guardia en Yucatán, Tabasco y Veracruz. Uno de los principios aceptados por los anarquistas mexicanos, que coincidió con las corrientes centrales del pensamiento revolucionario, fue su defensa de la solidaridad frente al individualismo de ciertos tipos de liberalismo y de evolucionismo social que se asociaban con el porfirismo. En este aspecto, sus ideas se acercan a las de otros actores revolucionarios, en especial, con las del maderismo.
No podemos ignorar el movimiento social católico y, en particular, su defensa de las reivindicaciones obreras entre los antecedentes de la revolución. En la encíclica Rerum Novarum, de 1891, el Papa León XIII había señalado la posición de la Iglesia frente a los problemas sociales de aquella época. El documento condenaba al capitalismo salvaje que atenta contra la dignidad humana y aprobaba la creación de sindicatos, pero también defendía la propiedad privada y la armonía entre las clases sociales. En 1903, se celebró en Puebla el Primer Congreso Católico Nacional, en el que se sentaron las bases para que los católicos mexicanos organizaran grupos que participaron en la vida pública. Los católicos —entre ellos, José Mora del Río, Obispo de Tulancingo (y luego, de 1909 a 1928, Arzobispo de México) y Trinidad Sánchez Santos, director del periódico El País— se pronunciaron a favor del derecho de huelga, de mejores salarios, de la eliminación de las tiendas de raya, de la prohibición del trabajo infantil, del descanso dominical, y de otras medidas semejantes.48 Estas exigencias serían luego satisfechas con el artículo 123º de la Constitución de 1917, así como por la idea, impulsada por la doctrina social de la Iglesia, de que se debían conciliar los intereses de patrones y trabajadores para evitar la lucha de clases. Las organizaciones sociales de la Iglesia fueron la base sobre la cual se fundó en 1911 el Partido Católico Nacional que postuló a Madero a la Presidencia de la República y a Francisco León de la Barra a la Vicepresidencia. A pesar de la movilización del Partido Católico, dirigido por Gabriel Fernández Somellera, su existencia fue efímera.49 Los revolucionarios resintieron el apoyo de la Iglesia al golpe de Huerta y el anticlericalismo se impuso como una corriente ideológica de la Revolución mexicana.
Es probable que la doctrina social de la Iglesia, además de las ideas de liberales, socialistas y anarquistas, haya contribuido a la conformación del clima de ideas que estuvo detrás de la redacción de la Constitución de 1917, pero de ahí a sostener que hubo una relación causal directa entre ambas, hay mucho trecho. Ni los liberales, ni los anarquistas ni los católicos tenían la fuerza para efectuar un cambio de régimen.
Hacia 1908, la mayoría de las voces apoyaban, por lo menos de dientes para afuera, la reelección presidencial de Díaz, pero discrepaban en torno a quién debía acompañarlo como candidato a la vicepresidencia. Por todo el país se organizaron grupos de apoyo para que el general Bernardo Reyes fuese candidato. El movimiento creció hasta adquirir una fuerza considerable. Sin embargo, los reyistas se quedaron sin candidato porque el general obedeció la orden de don Porfirio de salir del país. La estructura política del reyismo fue aprovechada luego por Francisco Madero, que logró convencer a numerosos reyistas de que apoyaran al Partido Anti-Reeleccionista.
La discusión sobre la cuestión democrática, en la víspera de 1910, fue intensa. En ella participaron intelectuales como Manuel M. Alegre, Luis Cabrera, Manuel Calero, Ricardo García Granados, Esteban Maqueo Castellanos, Querido Moheno, Félix Palavicini, Francisco de P. Sentíes y Emilio Vázquez Gómez.50 Todos estos autores defendían la necesidad de cambios; sin embargo, ninguno de ellos exigía un cambio radical, es decir, no eran revolucionarios. A fin de cuentas, estos autores seguían aceptando la tesis evolucionista de los positivistas oficiales —a pesar de que no simpatizaran con el grupo de los científicos—. Para ellos, México tenía que transformarse en una democracia moderna —tal como lo había reconocido el propio Díaz en su entrevista con Creelman—, pero para alcanzar ese fin había que preparar el camino para no perder la paz, el orden y el progreso alcanzados. Por ejemplo, todos ellos coinciden en la necesidad de dejar atrás los partidos personalistas o facciosos para dar lugar a la creación de partidos políticos modernos, planteados en torno a un proyecto nacional. Aunque si bien consideraban que México estaba listo para una elección abierta en 1910, pensaban que había que tomar reservas, por ejemplo, Calero y Moheno sostenían que el voto debería reservarse a quienes supieran leer y escribir. En otras palabras, lo que se buscaba era resolver de manera pacífica la alternancia a la muerte de don Porfirio, sin socavar el proceso evolutivo del porfiriato, al que no se le podía dejar de reconocer sus logros.
1.5. El pensamiento de Francisco I. Madero
Francisco I. Madero nació en el seno de una distinguida familia de políticos y empresarios liberales y se formó en prestigiosos colegios y universidades de México, Estados Unidos y Francia.51 Comenzó su carrera política en el ámbito de su estado, Coahuila. Su bandera era doble: la lucha contra la imposición del centro y a favor del sufragio efectivo y de la no-reelección. Al darse cuenta de que la única manera de lograr lo primero era mediante lo segundo, se lanzó de lleno en la política nacional para combatir la reelección de Díaz y de Ramón Corral. En algunas historias de la Revolución mexicana se ha tendido a subestimar el papel de Madero como un intelectual revolucionario. Sin embargo, Madero fue un político de altura, inspirado en ideas tomadas de sus lecturas históricas y filosóficas. No es que él pretendiera ser un historiador o un filósofo —jamás tuvo esas veleidades— pero su discurso adoptaba ideas provenientes de ambas disciplinas. Sólo una visión muy estrecha puede negarle a Madero el título de intelectual. Aunque no fue un literato o un erudito, escribió cientos de cartas, documentos y artículos rebosantes de ideas acerca del ser humano y de la sociedad, además de que fundó y participó en la edición de periódicos y gacetas en las que divulgó sus ideales políticos y sociales, y, por si fuera poco, escribió una de las obra clásicas del pensamiento político americano, La sucesión presidencial en 1910.
Sabemos que Madero redactó La sucesión presidencial en 1910 en seis meses con el propósito de que fuera un instrumento para su campaña política a nivel nacional. La obra fue impresa en diciembre de 1908 en San Pedro de las Colonias con un tiraje de tres mil ejemplares. A principios de 1909 Madero lo distribuye por correo a políticos, intelectuales y periodistas independientes. La primera edición se agotó de inmediato y Madero publicó una segunda edición corregida y aumentada.52 El libro tiene la estructura de un discurso clásico: exordio, narración, argumentación y peroración. Pero su dimensión retórica es más compleja. Aristóteles distinguía entre la retórica forense, la deliberativa y la epidéctica. Madero combina en su libro los tres estilos. Por una parte, se dirige al pueblo, lo invita a defender la democracia, a recobrar su dignidad. Por otra parte, se dirige a Díaz: lo alaba, reconoce sus méritos, lo juzga, lo critica e incluso lo amenaza. Puede decirse que la obra fue un éxito en el objetivo deliberativo mas no en el epidéctico. Madero convenció al pueblo, no a Díaz. Podríamos entonces preguntarnos: ¿a quién estaba dirigido en verdad el libro? ¿Al pueblo o al César? Me parece que aun cuando Madero se dirigía a Díaz, se dirigía al pueblo. La fuerza de su discurso a Díaz consiste en el carácter revolucionario de su discurso dirigido al pueblo. Un análisis retórico de La sucesión presidencial en 1910 también debe tomar en cuenta la manera en la que Madero utiliza la historia de México para sus fines. Su tesis es que el militarismo tiránico había sido una desgracia para México y que era tiempo de dejarlo atrás. Madero no fue un historiador; sus conocimientos de historia de México estaban basados en la lectura que hizo de México a través de los siglos.53 Sin embargo, en varias ocasiones Madero hace referencia a la historia de Roma y de Francia para ilustrar algunas de sus afirmaciones sobre las desgracias producidas por el poder absoluto.
La originalidad de La sucesión presidencial en 1910 consistió en su defensa a ultranza de la democracia. Madero rechazaba tajantemente la idea de que México no estaba maduro para la democracia efectiva. Según Madero, la democracia no tenía que esperar a que el proceso evolutivo transformara a los mexicanos. Los mexicanos debían luchar de manera pacífica por su libertad y acabar de una buena vez con la tiranía. Sólo en caso de que el tirano violara la voluntad popular, podría justificarse una lucha de otro tipo. Madero defendió que la alternancia tendría que ser decidida de manera democrática, no por un líder carismático, como Bernardo Reyes, ni por una élite ilustrada, como la de los científicos, sino por un partido político que decidiera en una convención su plataforma política. En Metahistoria, Hayden White ha retomado la distinción hecha por Karl Mannheim entre la idea liberal de que la estructura social será mejorada en un futuro remoto y la idea radical de que ese cambio tendrá lugar en un futuro inmediato.54 Los liberales se preparan para realizar la utopía, es decir, la aplazan, los radicales se sienten listos para realizarla, es decir, la precipitan. El discurso de los científicos, de Sierra, era un discurso liberal en ese sentido de Mannheim; el de Madero, en cambio, era radical. Es por eso que su discurso puede calificarse como revolucionario. Y lo era, no sólo en México, sino en el resto del mundo. En aquellos años, en los Estados Unidos, el país que se consideraba la cuna de la democracia moderna, la sociedad ponía muchas barreras al sufragio: los pobres, los negros, los inmigrantes, los marginados tenían obstáculos para votar. Madero, en cambio, luchaba por una democracia total. Por esa razón, debería ser incluido en la lista de los grandes promotores de la democracia de la historia.
A Madero se le ha llamado el mártir de la democracia, pero quizá sería preferible describirlo como el padre de la democracia mexicana. Las primeras elecciones en el país se realizaron durante el Virreinato, y luego, a pesar de la poca simpatía de los conservadores por la idea de voluntad popular, también hubo elecciones en el México independiente. Sin embargo, nadie le había dado al fenómeno electoral la importancia que Madero le dio en La sucesión presidencial en 1910.55 Para los liberales del XIX, las elecciones consistían en un principio de legitimación jurídica del poder. Las elecciones locales y federales designaban a los congresos y a las autoridades municipales, estatales y federales. Durante el régimen de Díaz se realizaron elecciones en tiempo y forma. Sin embargo, el respeto a la voluntad popular no era visto como algo fundamental para el bienestar de la patria.56 Salvando las diferencias, algo semejante sucedía en los demás países occidentales. A principios del siglo XX, las élites pensaban que la democracia no podía tomarse demasiado en serio ya que, de otra manera, se garantizaba el desastre.57 Durante el porfiriato importaban más el orden, la paz, y el progreso que la libertad y para garantizarlos no importaba que la voluntad de la plebe quedara en segundo plano. Pero también para los viejos liberales, la voluntad popular podía ignorarse cuando estaban en juego fines más altos, como, por dar un ejemplo, la separación del Estado y la Iglesia. Para Madero, por el contrario, la democracia significa la efectividad del sufragio, es decir, la materialización de la voluntad popular. Este concepto de democracia supone la conformación de un nuevo concepto de pueblo. No es un pueblo compuesto por castas, corporaciones o clases, sino por individuos que depositan sus votos en las urnas.58 Madero invoca por vez primera al pueblo mexicano como un actor político real. Los liberales mexicanos del XIX lo postulan como una abstracción por medio de la cual formulan sus principios legales, pero no lo reconocen como realidad autónoma, como actor político. En los numerosos planes que hubo en el siglo XIX, se le habla al pueblo de México de manera muy distinta. Los levantados siempre hablan en nombre del pueblo; de lo que los firmantes de los planes consideran que era su felicidad, su beneficio, su libertad. Madero, en cambio, le habla al pueblo como un agente del cambio social, no como a un espectador de una lucha política por su redención.
Hay que subrayar que el pensamiento político de Madero no es el del liberalismo clásico mexicano del siglo XIX.59 Para Madero, el énfasis no está en la defensa de las libertades individuales frente al poder tiránico y dogmático de las corporaciones, como la Corona o la Iglesia, sino en la lucha por la democracia y la promoción de la solidaridad social. Madero no hace de la libertad un fetiche, sino que pone un énfasis especial en la abnegación y eso lo acerca a la tradición altruista y utilitarista del siglo XIX de autores como Mill. Si se quisiera definir el liberalismo de Madero diríamos que era el liberalismo reformista o social de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. No olvidemos que Madero se formó en Francia y en los Estados Unidos y que, por lo tanto, conocía la cultura política de la Tercera República y de la gestión de Theodore Roosevelt (1901-1909).60 En ambos países estaba en su apogeo un movimiento social reformista que luchaba por la profundización de la democracia, la propagación de la educación pública y la mayor participación del Estado para fomentar la igualdad de oportunidades y ponerle un freno al poder del gran capital. Este movimiento, que en los Estados Unidos se conocía como progresivismo y en Francia como radicalismo, rechazaba el viejo liberalismo ultraindividualista y el capitalismo salvaje, pero no adoptaba las premisas marxistas de la lucha de clases o de la dictadura del proletariado. En el ámbito anglosajón, este nuevo liberalismo estaba inspirado en la obra de autores destacados como T. H. Green y Lester Frank Ward, ambos, por cierto, críticos de la filosofía social de Spencer.61 Si se buscara antecedentes anglosajones del pensamiento político de Madero, por allí habría que localizarlos.62 Pero la influencia principal del pensamiento de Madero, la más tangible, viene de otro lado, de una corriente del pensamiento francés que ahora nos resulta ajena, incluso extraña, pero que en aquel entonces tuvo una gran influencia no sólo en Europa sino en América Latina: el espiritismo de Allan Kardec.
Se puede decir que es Madero quien inventa o, por lo menos, acaba de inventar la idea del pueblo mexicano como un pueblo democrático. Lo inventa al dirigirse a él en su discurso de la manera en la que lo hace: como un sujeto político pleno, listo para actuar. Una vez convocado, el pueblo democrático ya no volvería a dispersarse en nuestra historia. Para usar el término de Reinhart Koselleck, el insoslayable logro histórico, político, ideológico de Madero fue abrir un horizonte de expectativa de los mexicanos.63 Este horizonte no sólo se abrió para las clases medias, sino para toda la población, porque el maderismo se transformó en un movimiento de masas. La contrarrevolución de Victoriano Huerta no triunfó, no podía hacerlo, porque ese horizonte ya estaba abierto en las conciencias y no volvería a cerrarse, como se comprobó a todo lo largo del siglo XX mexicano. Ni la muerte de Madero, ni el fracaso de su movimiento ni todo lo que pasó después acabaron con las expectativas democráticas que él inspiró en los mexicanos.
El énfasis de Madero en la no-reelección no ha sido suficientemente valorado, quizá porque se asume que estaba dirigido ad-hominem contra Díaz. Sin embargo, Madero tenía razones generales para defender ese principio, que iban desde los precedentes históricos de Washington y de Bolívar, que habían renunciado a perpetuarse en el poder por considerar que ello iba en contra de los intereses de la República, hasta el argumento de que cuando un político no tiene la reelección en la mira, puede actuar de manera más libre para llevar a cabo su programa.64 La concepción de Claude Lefort de la democracia como el vacío simbólico del poder podría ayudarnos a entender la insistencia de Madero en la no-reeleción.65 Cuando un hombre se ubica en el centro del poder y desde ahí consigue reelecciones indefinidas, aunque sean legales, la democracia pierde una de sus características centrales: que el poder no tenga rostro ni figura. En una democracia genuina, el poder no debe tener nombre y apellido, mucho menos de manera indefinida. Es por ello que la no-reelección, uno de los bastiones del sistema político posrevolucionario, ha servido como muro de contención para los presidentes que han ocupado el poder de manera tan absoluta, o para decirlo a la manera de Lefort, sin dejar huecos. Y por razones semejantes, el tema de la alternancia electoral fue tan importante en el último tercio del siglo XX. Ya no se trataba entonces de que el poder tuviera siempre el mismo rostro, sino de que tuviera siempre las mismas siglas, el mismo escudo.
Para los propósitos de este libro, es fundamental subrayar que Madero entendió la lucha política dentro del marco de una concepción del ser humano que coincide en algunos aspectos con las filosofías de Antonio Caso y José Vasconcelos, las dos figuras de la filosofía mexicana de la primera mitad del siglo XX. Como veremos, los tres compartieron su rechazo al materialismo, al determinismo y al egoísmo. Quizá la mejor manera de comenzar a mostrar esta coincidencia es en el franco rechazo de Madero a la orientación positivista de la educación oficial. En la sección “Instrucción pública” de La sucesión presidencial en 1910, Madero hace una crítica de los magros resultados educativos del régimen de Díaz, de los que son culpables, dice, las “personas ineptas” de las que el dictador se ha valido. Si bien Madero no hace una referencia explícita a Justo Sierra y a Ezequiel A. Chávez, es evidente que a ellos se refiere y eso explica, entre otras razones, que entre las demandas puntuales de los revolucionarios en las negociaciones de Ciudad Juárez en 1911 se haya exigido un cambio en el Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes. Madero afirma que no comentará “el género” de la enseñanza que se ofrece en los planteles oficiales, ya que esa crítica la había hecho antes Francisco Vázquez Gómez, pero que sí dirá algo acerca del tipo de persona que egresa de dichas escuelas.66 Según Madero, la juventud educada en esas escuelas tiene los conocimientos para labrarse su futuro personal, pero carece de principios e ideales, es egoísta y escéptica, y no está dispuesta a sacrificarse por la patria. Los jóvenes tienen de manera natural un entusiasmo por lo grande y lo bello, lo que sucede, dice Madero, es que
…. en las escuelas oficiales (…) van minando esos nobles y optimistas sentimientos, y sembrando en sus corazones el desconsolador escepticismo, la fría incredulidad, el amor a lo positivo, a lo que palpan, a lo que ven, y cuando llegan a la edad madura, es lo único que llegan a considerar como real, y clasifican las palabras de patria, libertad, abnegación, entre la metafísica que acostumbran a considerar con cierto desdén.67
¿En qué basaba Madero su crítica al positivismo? De la referencia que hace a Francisco Vázquez Gómez se desprende que él conocía la polémica iniciada por aquél en los primeros meses de 1908.68 También es posible que Madero conociera las críticas de José María Vigil al positivismo (Vigil, por cierto, también había sido espiritista).69 Sin embargo, el rechazo de Madero al positivismo tenía otro origen, más hondo y personal. Esto lo pudo percibir Roque Estrada, uno de sus más estrechos colaboradores durante la campaña electoral de 1910. Según él, no era la razón o el cálculo lo que predominaba en la personalidad de Madero, sino la emoción. Es por ello que Estrada, que era positivista y socialista, pensaba que si bien Madero podía ser el hombre que congregara a los elementos contrarios al régimen, no podía ser quien dirigiera la etapa reconstructiva de la revolución.70 La emotividad del carácter del líder estaba nutrida no sólo por una tendencia psicológica, sino por una inclinación moral y metafísica muy lejana de la filosofía positivista.
No es ningún secreto: Madero fue espiritista.71 Se sabe que su contacto con los espíritus transformó su vida: lo alejó de los vicios, de la ociosidad, del egoísmo, le indicó una disciplina, lo motivó para ocuparse del bienestar de los demás, y, por último, le dio la tarea de salvar a su patria de la tiranía a costa de grandes sacrificios personales. Las virtudes políticas que propugnaba Madero estaban inspiradas en las virtudes morales dictadas por sus creencias espíritas. Madero, el político, no se entiende sin Madero el espiritista.
Hacia finales del siglo XIX, el espiritismo fue un movimiento muy extendido entre las clases medias de Europa y América, que rechazaba el materialismo de la ciencia contemporánea y que tampoco aceptaba de manera dogmática la existencia de Dios, del alma y de las normas universales de la moral. El espiritismo ofrecía lo que parecía ser una prueba de la existencia del espíritu, de las leyes morales y de la divinidad. La lista de los intelectuales y políticos latinoamericanos que se acercaron o simpatizaron con el espiritismo es muy larga y seguramente sorprendería a quienes desconocen el impacto que tuvo esta corriente. Del extremo norte al extremo sur del continente americano se formaron grupos que buscaban entablar contacto con los espíritus y se crearon clubes y asociaciones cuya finalidad era propagar la doctrina de una manera seria y organizada.72
La corriente espírita que seguía Madero, la más extendida en América Latina, era la fundada por Allan Kardec.73 Esta doctrina afirma que Dios creó a los hombres en la forma de espíritus antes de que tuvieran un cuerpo material. Los espíritus deben reencarnar varias veces para progresar moralmente. Los humanos encarnados podemos hablar con los espíritus y obtener consejos de ellos para nuestra superación moral que se entiende a partir del principio supremo del amor al prójimo. El espiritismo de Kardec pretendía ser científico, es decir, ofrecer experimentos verificables y repetibles de la existencia de los espíritus.74 Pero también pretendía ser una doctrina moral, es decir, ofrecer una cosmovisión que orientara a los seres humanos hacia su perfeccionamiento ético. El principio de la caridad era central para el espiritismo: ningún egoísta podía progresar; para ascender había que trabajar por el bien de los demás. En un plano político, el espiritismo era compatible tanto con el liberalismo, ya que adscribía a cada ser humano la capacidad de realizarse en libertad, como con el socialismo, puesto que propugnaba por una moral anti-individualista. Se ha señalado que Kardec recibió la influencia de Charles Fourier y Henri de Saint-Simon.75 Del primero toma la idea de la reencarnación y del progreso de la humanidad. Del segundo, la importancia de la ciencia en los asuntos humanos. La relación con el catolicismo fue más compleja. Si bien Kardec sostuvo enfáticamente que Jesucristo era el mayor modelo de la vida moral, el espíritu más alto y más puro que ha existido sobre la tierra, el Vaticano puso a las obras de Kardec en el índice de los libros prohibidos. Para la Iglesia, la doctrina de la reencarnación era inaceptable y las turbadoras experiencias de los médiums eran demoníacas.
