Cuerpo

Restrepo, María Eugenia

Cuerpo : Deleuze, líneas que conquistan territorios / María Eugenia ­Restrepo. - Primera edición. - Bogotá : Ediciones Unisalle, 2018.

104 páginas ; 16,5 cm.

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN 978-958-5486-06-5 (impreso). - ISBN 978-958-5486-05-8 (digital)

1. Ética – Aspectos filosóficos 2. Sujeto (Filosofía) 3. Deleuze, Guilles (1925-1995) – Pensamiento filosófico 3. Filosofía contemporánea – Investigaciones I. Título

CDD: 128 ed.22 CEP-Universidad de La Salle. Oficina de Bibliotecas

ISBN: 978-958-5486-06-5

e-ISBN: 978-958-5486-05-8

Primera edición: Bogotá, D. C., agosto del 2018

© Universidad de La Salle

Autora

María Eugenia Restrepo

Edición

Ediciones Unisalle

Cra. 5 n.o 59A-44, Edificio Administrativo, 3.er piso

PBX: (571) 348 8000. Extensiones: 1224 y 1226

edicionesunisalle@lasalle.edu.co

Dirección editorial

Alfredo Morales Roa

Coordinación editorial

Andrea del Pilar Sierra Gómez

Corrección de estilo

Sabina Ojeda

Diagramación

Nancy Cortés

Diseño de carátula

William Naizaque

La luz se filtra en la dirección más inesperada.

La autora

Agradecimientos

Agradezco a todas las personas que me ayudaron a consolidar estas páginas con sus aportes críticos, en especial a Sebastián Alejandro González por su generoso acompañamiento.

A Camilo, Andrea y María Isabel por apoyar mi huida.

Índice

Agradecimientos

Introducción

Capítulo 1. El cuerpo como potencia de conectividad

Capítulo 2. Los géneros de conocimiento

Capítulo 3 El individuo: instantáneo y simultáneo

Capítulo 4. El cuerpo como agenciamiento

Capítulo 5. Deleuze conecta las dimensiones y los géneros de conocimiento

Capítulo 6. El individuo rizomático

Capítulo 7. El fluir del deseo

Capítulo 8. Lecciones de cartografía

Capítulo 9. La ética relacional: confluencia de los géneros de conocimiento y las líneas

Capítulo 10. Devenir inteligente

Capítulo 11. La experiencia como fuente de sabiduría

Capítulo 12. Las piedras del camino

Referencias

Introducción

En estas páginas se dibuja la ética relacional, propuesta fundamentada en la idea de hacer confluir dos momentos teóricos en la obra de Guilles ­Deleuze que Zourabichvili (2004) describe como comentarios, por un lado, y los escritos a nombre propio, por otro. En específico, se habla de la visión de los cuerpos que elabora Deleuze a partir del rastreo de los conceptos de potencia y géneros de conocimiento en Spinoza, y de líneas y rizoma manejados por Deleuze y Guattari (2010) en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. De modo que, si bien se hace un trazo que pretende abordar la ética como un ámbito específico de la filosofía, la propuesta cobra consistencia en la multiplicidad que agencia una apuesta ontológica y epistémica con el ­devenir de la vida. A propósito de la ética relacional, se dibuja un individuo en el que confluyen tres géneros de conocimiento y tres tipos de líneas; el resultado de esa coincidencia no puede ser más que un cuerpo (persona o grupo)1 que hace rizoma con el mundo.

Para Deleuze y Parnet (2004), el cuerpo es una multiplicidad, lo cual quiere decir que comporta muchos términos heterogéneos y establece uniones, relaciones entre ellos como una totalidad significante más que un conjunto de partes. De allí que el individuo-hombre, objeto de la propuesta ética, deberá entenderse como multiplicidad y, por ello, compuesto por una multitud de líneas que se cruzan en él y, a la vez, lo conectan con otros cuerpos (hace rizoma con el mundo). Aquí, las líneas son posibilidades de ser dentro de un conjunto de posibles modos en los que se expresa la potencia que es el ser humano. Así, establecen las conexiones que pueden crear los términos heterogéneos que conforman al hombre como multiplicidad, bien entre ellas o con los términos que componen otros cuerpos. En este sentido, pretende mostrarse cómo la ética relacional se configura a nivel del rizoma al conectar los géneros de conocimiento y las líneas, y cómo esta cobra consistencia en el instante en el cual el incremento en la potencia de actuar coincide con la conciencia sobre lo que puede ser y hacer el cuerpo. Con su flujo impredecible en múltiples direcciones, la vida exige hacer conciencia de lo que se es y cómo es posible relacionarse con el mundo para capear las circunstancias que obstaculizan la expresión de todo lo que se puede ser.

Se parte de recrear el rastreo de los conceptos que hace Deleuze en Spinoza, con énfasis en los géneros de conocimiento y las dimensiones del individuo. Cabe resaltar que, cuando Deleuze los rastrea, imprime en ellos un matiz diferencial que los aparta de Spinoza y los convierte en referentes propios. Entonces, no conviene asociar estos conceptos a la manera como los describe Deleuze con Spinoza sin caer en imprecisiones. Menos en este texto, en el cual los términos se enlazan al horizonte rizomático. A cambio, se propone ver allí un contínuum, es decir, observar en el individuo, visto como cruce de líneas, una prolongación del individuo que construye Deleuze al comentar a Spinoza. Así, no se busca realizar algún contraste con la obra de Spinoza, sino ahondar en la totalidad que constituye la obra de Deleuze.

En un segundo momento, se propone conectar los géneros de conocimiento y las líneas. Unir la conciencia de lo que puede el cuerpo con ese continuo “siendo” de las partes que lo componen, de aquellos términos heterogéneos que configuran la totalidad significante que es cada hombre; como capturar en un instante por qué es posible expresar un determinado modo de ser en circunstancias específicas mientras deviene otro. Esta conexión permite configurar al individuo tridimensional (potencia, modo y relación) en el rizoma, porque es allí donde se esboza la ética relacional.

Deleuze (2005) plantea los géneros de conocimiento como maneras de vivir, dado que implican cierto grado de conciencia sobre lo que el cuerpo puede. Es posible vivir sin saber por qué nos afectan otros cuerpos de una manera y no de otra; así, se reacciona al devenir de la vida sin comprender las razones por las que surgen resultados determinados de los encuentros, ubicados en el primer género: el conocimiento de los efectos que otros cuerpos producen en el propio cuerpo.

Un segundo género de conocimiento permite hacer conciencia sobre las causas de los efectos que producen otros cuerpos en el propio y ello ofrece un conocimiento sobre la potencia, es decir, lo que efectivamente puede hacer y padecer el cuerpo en circunstancias específicas. El tercer género de conocimiento permite conocer en un instante todo lo que se es capaz de ser, la expresión plena de la potencia. Cada género implica una manera de afrontar la vida; por su parte, las líneas tienen que ver con las seguridades que nos sustentan (líneas duras) y las inseguridades con las que estas líneas duras se cruzan a cada instante (líneas moleculares), deviniendo unas en otras como un flujo de intensidades; además de los cambios sin vuelta atrás (líneas de fuga) que sacan a relucir toda la potencia.

La ética relacional evidencia la cercanía entre estas líneas y las dimensiones del individuo (potencia, modo y relación) de la misma manera en que Deleuze vincula los géneros de conocimiento con estas dimensiones. Esta cercanía será clara al comprender las dimensiones que confluyen simultáneamente en el individuo. La potencia de ser y hacer implica un flujo inversamente proporcional entre la potencia de actuar y la de padecer, de modo que la potencia es siempre la misma, pero, en ocasiones, las circunstancias permiten que se exprese, que actúe afectando a otros cuerpos, o que se inhiba para padecer el efecto de ellos. El modo tiene que ver con la manera en que es posible expresar esa potencia; hay infinidad de posibilidades que varían entre la expresión plena de la potencia, evidenciada en una línea de fuga, y la inhibición plena de la misma, la cual podría implicar la destrucción del cuerpo. Esta variación se observa en los diferentes ámbitos en los cuales puede expresarse la potencia. La relación tiene que ver con la manera en que se consolidan esos términos heterogéneos para componer la totalidad significante que configura al individuo, de forma tal que es la relación que aglutina las partes de un modo particular la que marca la diferencia entre cuerpos, igual que un hombre se diferencia de otro.

La ética relacional pone en juego las dimensiones del individuo, su potencia de ser y hacer, la relación que lo compone y el modo en que puede expresarse en un momento dado. En consecuencia, la conducta ética se orienta a comprender cómo incrementar la potencia de actuar, lo cual solo es posible a nivel del segundo género de conocimiento. Este nivel de comprensión de la potencia deberá alcanzarse en la experimentación de la vida, allí donde fluye el deseo2 en pleno devenir, esto es, en el flujo de intensidades, de posibilidades que se cruzan en el rizoma. Al respecto, Mengue (2008) expone una ética con fundamento en Deleuze ubicada fuera de las propuestas trascendentes y abierta a generar posibilidades:

Nos parece que la filosofía de Deleuze, en lo que tiene de propio, culmina en la invención de una nueva ética que se calificará por su objeto de ­diversas maneras, ética del deseo, de las multiplicidades, del acontecimiento, de los devenires, del nomadismo, etc., pero lo importante es alcanzar el hilo que mantiene juntos estos diferentes aspectos y sobre todo comprender que ella se sitúa al costado de lo político y de la historia. (p. 139)

Situarse al costado de la política y la historia significa, según Mengue (2008), una plena ética de la creación contra el poder de la opinión y de los ­diferentes consensos, contra las opiniones mayoritarias. En ello concuerda la ética ­relacional, en cuanto creativa, porque no se conforma con lo establecido. No podría hacerlo porque toda ética construida a partir del sistema deleuziano será para el hombre el pleno devenir, un hombre que es cada vez siempre otro y cuya posibilidad de expresión de su potencia depende del contexto, de su ­naturaleza y de las circunstancias en las cuales deviene a cada instante. Este hombre requiere una ética creativa y, como propone Mengue con ­base en ­Deleuze, “una ética de la vida viviente e inventiva, de la vida liberada y ­múltiple, de la liberación de la vida” (p. 139).

¿Por qué partir de Deleuze? Porque ofrece un replanteamiento filosófico del mundo que aventura a un horizonte particular en el cual la tradición deviene “otra cosa” al hacer rizoma con el mundo. Para Deleuze: “Pensar no tiene otro sentido que inventar nuevas posibilidades de vida, es decir, nuevas formas de pensar y sentir” (Mengue, 2008, p. 40). Por ello, su sistema filosófico crea conceptos que oponen resistencia; traza mapas que dibujan nuevas formas de pensar, sentir y vivir. Y esa comunidad entre la filosofía y la vida conduce hasta Deleuze. De su mano se alcanza una noción de cuerpo que se ocupa de presentarse a otros cuerpos de manera compositiva. Con Deleuze, el cuerpo comprende lo que puede para relacionarse con otros cuerpos de maneras que fomenten la expresión de todo lo que puede ser y hacer. Un hombre enfocado en incrementar su potencia de actuar no se enfrasca en competencias inútiles, comprende que al potenciar su propio cuerpo se potencia la sociedad y todos ganan. Por tanto, usa el mapa que revela el modo en que le afectan otros ­cuerpos como guía hacia una “vida afortunada”.

1 Los cuerpos son multiplicidades, flujos de intensidades que se individualizan, por eso se habla sin distinción de cuerpos o individuos. Como indican Deleuze y Parnet (2004), los cuerpos hacen relación a un grupo o a una persona. En cualquier caso, constituyen un agenciamiento de sus partes, una multiplicidad que se relaciona en el rizoma con otras multiplicidades.

2 En Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), Deleuze (2007) aclara que el deseo es un proceso, no una estructura; un afecto, no un sentimiento. El proceso por el cual una cosa deviene otra. Como un hombre y su mascota, el deseo hace devenir mascota al hombre y hombre a la mascota, de modo que se configura una línea hombre-mascota, una relación que les hace posible, por ejemplo, expresar el modo de ser mascota de la mascota.

Capítulo 1 El cuerpo como potencia de conectividad

Se parte de la idea deleuziana según la cual pensar es escuchar la vida (Boutang y Pamart, 1996). Pero ¿qué es la vida? Sentir y experimentar, allí nacen las ideas que nutren el pensamiento1 (Deleuze, 2005). Con base en Deleuze, Mengue (2008) interpreta la vida como algo más que lo orgánico, una “potencia de apertura a lo ilimitado como potencia que desborda todo orden y todo ‘mundo’ real no-orgánico y a-cósmico” (p. 149). Una apertura a las conexiones porque el cuerpo que vive es más que biológico: es una red de relaciones entre los términos heterogéneos que lo constituyen como individuo y entre estos y los de otros cuerpos, de modo que términos y cuerpos se conectan afectándose unos a otros. Esa mutua afectación interfiere en la posibilidad de expresión de lo que se es, como cuando un observador afecta al grupo social que pretende estudiar porque impide que fluya como lo hace habitualmente. La vida implica el contacto con otros cuerpos y los afectos se originan en estos contactos, por tanto, el resultado de esos encuentros incrementa o disminuye la posibilidad de actuar acorde con lo que se es.

La idea cobra amplitud cuando se entiende que Deleuze (1975) plantea el cuerpo como una triada expresiva que se presenta como: “La esencia como grado de potencia; la relación característica en la que se expresa; las partes extensivas subsumidas en esta relación, y que componen la existencia del modo” (p. 208). Las partes extensivas, —términos heterogéneos—, que componen un cuerpo y constituyen el modo particular en que la naturaleza se expresa en ese individuo permanecen unidas gracias a la relación que establecen entre ellas. Esta relación caracteriza a cada individuo de forma tal que el conjunto de partes extensivas se vincula de una manera única; además, la relación expresa su grado de potencia, es decir, su capacidad de ser afectado de múltiples maneras, lo cual implica la potencialidad de experimentar encuentros y la capacidad de sentir el resultado de estos, de expresar un modo de vivir.

Deleuze llama cuerpo a todo ente, a todo individuo, categoría que incluye entes físicos o agenciamientos como el clima, las festividades, la familia o la ­sociedad. Estos cuerpos se conectan en el devenir de la vida con independencia de su naturaleza. En el panorama deleuziano, la naturaleza de los cuerpos incide en el resultado que ofrece el encuentro porque de ella depende la manera en que se afectan unos a otros (Deleuze, 2009). La vida brinda encuentros con corporeidades similares o disímiles, es decir, de distinta naturaleza. Y cada encuentro, con su manera de afectar lo que se es, se constituye como la vida misma diferente para cada uno.

Cuando un cuerpo se encuentra con otro, igual que cuando se topan dos ideas, puede suceder que la relación que estos establecen se componga y formen un todo más poderoso, o bien que la relación entre ellos descomponga la cohesión de las partes de uno de los cuerpos (Deleuze, 2009). Esto se ofrece porque el contacto entre cuerpos produce una variación en la fuerza de existir, y Deleuze llama afección a este resultado, al efecto instantáneo de un cuerpo sobre otro. La afección tiene que ver con la variación del cuerpo y la idea que engloba esa variación, comprendida como la imagen de “cosa” asociada al efecto (Deleuze, 1975). Estas afecciones implican un aumento o disminución de la potencia de actuar, una transición de un modo de ser a otro a la cual Deleuze (2005) llama afecto. El modo durará hasta que un nuevo afecto varíe la potencia de actuar del cuerpo y permita que otro modo de ser se exprese. De allí que el afecto se caracterice por su duración. Y es de estos afectos que se habla cuando se hace referencia al devenir de la vida.

El cuerpo del que se ocupa la ética relacional deberá entenderse entonces como un ente vivo, sumido en el devenir donde los afectos permiten e ­inhi­ben la expresión de su potencia en el flujo de intensidades que es la vida misma. Este cuerpo aglutina bajo una específica manera de relacionarse la infinidad de partes extensivas que se conectan en el devenir con otras, pertenezcan o no al mismo cuerpo; esta conectividad expresa su potencia de ser y hacer. Por ejemplo, en un mismo hombre pueden expresarse el ­modo de ser fuerte y disciplinado frente a faenas que así lo requieran y el modo de ser débil ante alguna conducta adictiva; a la vez, puede ser amoroso, fraterno y huraño. El hombre es todo al mismo tiempo, igual que varían en él simultáneamente la expresión de diferentes modos de ser. Aunque su potencia es siempre la misma, por instantes se muestra de una u otra ­manera porque el contacto de sus partes extensivas con las de otros cuerpos o las suyas lo impulsan a expresar su potencia según las circunstancias. Estas circunstancias son los afectos a los que lo avoca el devenir. Desde este ­punto de vista, será errado calificar a este hombre de huraño o débil porque al mismo tiempo es amoroso y fuerte: la expresión de esos modos de ser, la potencia de actuar amorosamente o de ser fuerte, fluye en el devenir de la vida donde los afectos los inhiben o estimulan como resultado de los contactos que establecen las partes extensivas.

1 Agamben (2007) profundiza el análisis sobre el significado de la vida en Deleuze. Tomando como ejemplo la novela Our mutual friend de Charles Dickens, Deleuze separa la “chispa de vida” de los cuerpos mismos para mostrar una vida en inmanencia, es decir, una vida que no habita en un mundo o en otro, que no genera o quita la existencia, sino que habita entre un mundo y otro en un estado de suspensión en el que no es sujeto ni objeto.

En la novela de Dickens, un villano condenado a muerte está en estado de coma. Todos se preocupan por salvar el hilo de vida que permanece en el villano, pero, a medida que se recupera, sus salvadores endurecen la posición frente a él y hacen evidente toda su grosería y maldad, como si la vida se separase del villano para ser un algo impersonal. Agamben observa que “el lugar de esta vida separable no está ni en este mundo ni en el otro, sino entre los dos, en una suerte de interludio feliz que ella parece abandonar solo de mala gana” (p. 501).

El ejemplo le permite a Deleuze, según Agamben, hablar de una vida impersonal donde “el sujeto que la encarna en medio de las cosas la hacía buena o mala” (p. 502), y allí se encuentra el estudio de Agamben con la propuesta experiencial de Deleuze, puesto que en el sujeto que experimenta la vida entra en juego el pensamiento. Escuchar la vida jugará un papel crucial a la hora de hacer buena o mala la encarnación puntual de ella en un sujeto particular.