Patrimonio Cultural Inmaterial: apropiación y resistencias

AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCIÓN

LA DIMENSIÓN INMATERIAL DE LA CULTURA: NOCIONES, CONVENCIONES Y DECLARATORIAS

ANTECEDENTES

NOCIONES DE PATRIMONIO Y CULTURA

REUNIONES Y CONVENCIONES DE UNESCO

ALGUNOS APORTES DE LA CONVENCIÓN PARA LA SALVAGUARDIA DEL PATRIMONIO CULTURAL INTANGIBLE DEL 2003

INSTITUCIONES Y LEYES DE PATRIMONIO INMATERIAL EN EL ECUADOR

DECRETO DE EMERGENCIA, INVENTARIOS Y DECLARATORIAS EN EL ECUADOR

LAS DECLARATORIAS DE PATRIMONIO INMATERIAL EN EL ECUADOR

ALGUNAS REFLEXIONES

CASOS DE DESENCUENTRO

EPÍLOGO

UN ACERCAMIENTO A LA DIABLADA PILLAREÑA

INTRODUCCIÓN

LA REBELDÍA ANTE TODO

LAS DIABLADAS EN AMÉRICA LATINA

POR EL CAMINO DE LOS DISFRAZADOS, REMEDADORES Y DIABLOS

LA PATRIMONIALIZACIÓN DE LA DIABLADA PILLAREÑA

LA REINVINDICACIÓN DE LO COMUNITARIO

EPÍLOGO

LA MAMA NEGRA DE LATACUNGA Y LA DECLARATORIA DE PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DEL ECUADOR

INTRODUCCIÓN

ANTECEDENTES

EL ORIGEN DE LA FIESTA

LA DECLARATORIA DE LA FIESTA DE LA MAMA NEGRA DE LATACUNGA

EL EXPEDIENTE DE DECLARATORIA DE LA MAMA NEGRA DE LATACUNGA

LA MAMA NEGRA POSTERIOR A LA DECLARATORIA

LA MERCED: DEVOTOS Y COMERCIANTES

EL SALTO. FESTIVIDAD Y TRADICIÓN

NOVIEMBRE. EL MUNICIPIO Y LA VIRGEN

EPÍLOGO

CONCLUSIONES

GLOSARIO

MICROBIOGRAFÍA DE LAS AUTORAS

Este libro está dedicado a los danzantes, músicos y chamanes

que con sus pasos de baile, pingullo, tambor y silbidos

nos transportan al principio de los tiempos…

AGRADECIMIENTOS

Gracias a todas las personas que nos han apoyado en la realización de este libro: los actores de las fiestas, las comunidades, las autoridades locales y nacionales, los académicos, los estudiantes y demás amigos queridos. Gracias por compartir la sabiduría, los afectos y los desasosiegos acerca de la cultura y el patrimonio.

INTRODUCCIÓN

Este libro es una compilación de estudios de caso que hace referencia a la fiesta andina y al patrimonio cultural inmaterial. Estos trabajos fueron realizados por tres investigadoras ecuatorianas en distintos contextos sociales e históricos, espacios y tiempos. Las autoras, Susana Andrade Orellana, Silvana Cárate Tandalla, Susana Freire García comparte una visión crítica sobre el patrimonio cultural y los procesos que ocurren apropósito de ello. Cada una de los trabajos que conforman este texto son una evidencia de los inconvenientes y las ventajas que se pueden generar en una celebración a partir de haber sido declarada como bien del patrimonio cultural inmaterial del Ecuador.

El trabajo de Susana Andrade fue fruto de un proyecto de investigación sobre las declaratorias patrimoniales en el Ecuador realizado con estudiantes de Antropología y apoyado por la Dirección de Investigación de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador (PUCE) en el año 2012. Durante este proyecto se analizaron cuatro estudios de caso con distintos niveles de intervención por parte del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural (INPC) y del ex Ministerio Coordinador de Patrimonio.1 El propósito de esta investigación fue analizar los discursos sobre el patrimonio inmaterial y evaluar los impactos de las declaratorias y la agencia social de las comunidades.2 Del 2014 al 2016 la autora realizó investigaciones sobre el ídolo prehispánico, San Biritute, que regresó a la comunidad de Sacachún, luego de haber estado incautado en la ciudad de Guayaquil durante más de cincuenta años.

El el segundo artículo de Susana Freire García, investigadora quiteña conocedora de la diablada de Píllaro, participó en una investigación sobre dicha fiesta realizado en el 2018.3 Esta celebración fue declarada patrimonio inmaterial del Ecuador en el año 2008. En su artículo, Freire analiza los diversos orígenes de la fiesta y los cambios que han tenido lugar después de la declaratoria patrimonial. Para tal efecto realizó un estudio de campo en el 2018 para conocer de primera mano, de qué manera la comunidad organiza y participa en la fiesta. Además, entrevistó a algunos gestores culturales que tienen una posición crítica sobre la declaratoria patrimonial de la fiesta, con ello expone distintas perspectivas en torno al hecho mencionado, así como a los discursos de poder que se han tejido a partir del año 2008.

Por su lado, Silvana Cárate realizó una extensa investigación entre los años 2008-2016 sobre las fiestas de la Mama Negra en Latacunga, Provincia de Cotopaxi. Dicha celebración fue declarada patrimonio inmaterial del Ecuador en el 2005.4 Los resultados de su trabajo fueron presentados como tesis de grado para la obtención del título en Antropología con mención en Antropología Sociocultural por la Pontificia Universidad Católica del Ecuador.5 Cárate, oriunda de la ciudad de Latacunga, observó y analizó la fiesta desde una visión emic, como actora de la fiesta. Ella ha podido cotejar los cambios de la Mama Negra de septiembre y de la de noviembre antes y después de su declaratoria patrimonial y bajo el influjo de la modernidad, así como reflexionar sobre el tema de la apropiación de la fiesta y los símbolos religiosos. Su pertenencia a la ciudad de Latacunga y su interés en continuar con sus análisis después de su trabajo de tesis, le ha permitido compartir los espacios de celebración con los actores y estudiosos del tema y de esa forma conocer los elementos que diferencian a cada celebración a lo largo de los últimos diez años.

Las investigaciones tienen como punto común el método etnográfico que permitió realizar numerosas entrevistas e historias de vida a los actores de las fiestas, los funcionarios públicos, los académicos, las autoridades locales, las familias, los turistas y los organizadores.

En su estudio Andrade realizó entrevistas a funcionarios públicos de alto y mediano nivel de los Ministerios Coordinador de Patrimonio, Instituto Nacional de patrimonio cultural (INPC), Municipio de Quito y gobiernos locales. Además organizó un taller, en la provincia de Chimborazo, con diversos invitados del movimiento indígena regional, universidades, autoridades del INPC, Organizaciones no gubernamentales, iglesias y dirigentes de comunidades indígenas con el fin de evaluar los resultados de las políticas patrimoniales en la provincia así como en el resto del país. Los colaboradores del proyecto dirigido por Andrade fueron los habitantes de las comunidades de Sacachun en la Provincia de Santa Elena, las comunidades Tsáchilas de Peripa, Chiguilpe y el Poste en la provincia de Santo Domingo de los Tsáchilas; así también trabajó con el barrio de Cotocollao en la ciudad de Quito. Con todos ellos mantuvo entrevistas, conversaciones, realizó grupos focales y participó en rituales como curaciones, procesiones e invitaciones donde compartió la generosidad y el cariño que le brindaron los actores de las fiestas y rituales.

Para el caso de la fiesta de la Diablada de Píllaro, Freire realizó varias entrevistas, entre junio del 2018 y febrero del 2019, en las ciudades de Píllaro, Ambato y Quito. Las personas consultadas, incluyeron a funcionarios del Municipio de Santiago de Píllaro y del INPC en Quito y Regional 3 con sede en Riobamba. Conversó y compartió, extensamente con los cabecillas de la fiesta, bailarines, músicos, gestores culturales, vecinos de las comunas rurales y de las zonas urbanas. También se reunió con un grupo de migrantes de Píllaro residentes en Quito. El trabajo de investigación bibliográfico lo realizó en los archivos y bibliotecas de Quito y Ambato y la investigación de campo en Píllaro donde obtuvo testimonios orales, que permitieron descubrir datos históricos en torno a la fiesta y sus orígenes.

En las fiestas de la Mama Negra (en septiembre la devocional y noviembre la turística), Silvana Cárate entrevistó a los organizadores anuales de cada una -antiguos y nuevos-, a las vendedoras de los mercados, a los devotos custodios de la fiesta y participantes de las comparsas; ella se reunió y conversó con jóvenes, adultos, mujeres y hombres del campo y la ciudad. Por otra parte tuvo acceso a fuentes de información tales como sermones, conversaciones informales, discursos y loas de los diferentes personajes durante las fiestas, e información de los medios escritos y digitales. Un trabajo en archivos y bibliotecas de Quito le permitió revisar tesis y publicaciones sobre las fiestas, así como también sobre el patrimonio. El archivo fotográfico de las diferentes celebraciones, durante los años de investigación, proporcionó un registro importante de los cambios estéticos de las ceremonias –vestidos, peinados, símbolos y comparsas–. Adicionalmente incluyó notas de prensa de periódicos locales y nacionales para demostrar el manejo promocional de las fiestas y a través de ellos ilustrar los cambios acontecidos.

A lo largo del texto, las autoras reparan dos modos distintos de interpretación de la cultura y el patrimonio. Para los poseedores del patrimonio, la cultura está por fuera de las leyes del mercado y el dinero y todo intento por mercantilizarla es rechazado (Santos, 2018). Esta concepción de cultura como resistencia pertenece a los pueblos, los barrios y las comunidades con quienes trabajamos. La cultura, en este caso, se refiere a las formas en las cuáles la gente da sentido a su vida y Andrade, Freire y Cárate han buscado entenderlas desde las experiencias de los actores y desde sus posiciones como autoras. (Rosaldo, 2000:47).

Para los administradores de la cultura y los funcionarios públicos, aspectos como los emprendimientos culturales, turismo y patrimonio son términos que están relacionados y que forman parte de una política destinada a masificar, homogenizar y mercantilizar la cultura. La puesta en práctica de esta visión se ha realizado a través de la gestión patrimonial.

La fiesta andina con sus símbolos religiosos, música, danzas, comparsas, pirotecnia, bebida y comida comprende diversas funciones y propiedades para los actores sociales. Por un lado, reafirma los principios de reciprocidad y redistribución a través del intercambio de bienes, favores, alianzas y productos; y por otra parte, la fiesta, es el lugar de la memoria, la identidad y la unidad. Es por ello que muchos de los participantes describen a las celebraciones basados en estos aspectos y sus propias experiencias:

La Yumbada es herencia, el espíritu de la yumbada ha quedado en mí. Mi papá me entregó la chonta de mi abuelo y de mi tatarabuelo, esa es la esencia del ritual, no solo somos los danzantes, detrás están las familias y detrás de las familias está la comunidad (Entrevista a Segundo Morales, Yumbo mayor de Cotocollao en Breilh, 2012).

La fiesta también posee un carácter insurgente, que se manifiesta en expresiones de burla, transgresión del orden, inversión de roles, crítica al poder y exhibición de violencia. Al respecto, Moreno relata cómo los movimientos subversivos en el Ecuador ocurrían en tiempos de fiesta, cuando se los planificaba y organizaba al calor de la bebida y el baile: “Es posible aseverar que la invitación o convocatoria a una sublevación, protesta o tumulto se hacía dentro de alguna celebración” (2017:84)

Podemos decir entonces que el ritual representa una forma de ‘política subalterna’ (Guha) a través de la cual, el pueblo, expresa su protesta a la autoridad, la opresión y el abuso. En referencia a las rebeliones campesinas, Chakrabarty dice sobre la India colonial que “la inversión de los símbolos de autoridad fue, casi inevitablemente el primer acto de rebelión de los campesinos insurgentes… en el caso de la India, la semiótica no podía separarse de lo religioso o lo supernatural” (2009:36-37). En el caso ecuatoriano, el descontento, la rabia, y la injusticia, al parecer, se canalizan cíclicamente, a través del juego, la danza, el consumo y distribución de bebida y comida

Estas diferencias conceptuales y prácticas sobre la fiesta y el patrimonio como herencia cultural serán analizadas a lo largo del libro. En algunos casos se descubrirán procesos de acomodación, que esconden formas de resistencia para mantener el control de las manifestaciones culturales y así poder conservar los significados simbólicos de cada ritual o símbolo patrimonial. En otros casos la oposición a la intervención patrimonial será más directa y conflictiva. En todos los ejemplos estudiados se demuestra que los sujetos de estudio no son meros receptores de la gestión patrimonial. Los acuerdos, los cambios, las negociaciones y las reinvenciones culturales, producto de las influencias internas y externas, son procesos que destacan la movilidad, el dinamismo y la discontinuidad de las culturas en oposición a una noción de cultura estática, esencialista y homogénea que las autoras no lo comparten.

En cuanto al aspecto metodológico se apuesta por una etnografía del diálogo con los sujetos de estudio, para poder llegar a una lectura compartida de la realidad, sobre el caso del patrimonio y la cultura. La etnografía contemporánea ha dejado de defender la autoridad del científico social en dar su versión sobre la verdad de los otros, ahora se trata de dejar que ellos hablen por sí mismos. Tampoco pretende ser neutra y objetiva pues se reconoce el carácter incompleto del conocimiento. La contribución de Andrade, Freire y Cárate será parcial, fragmentaria y subjetiva. Su interés compartido estuvo encaminado a conocer los pensamientos, las aspiraciones y las aflicciones de la gente. El compromiso con los sujetos de estudio fue su mayor preocupación, al igual que el acercarse a sus vidas a través de escuchar sus historias.

Las culturas no son objetos a describir, más requieren de un análisis social que retome los cambios de paradigma de la antropología contemporánea. Geertz sostuvo que “los supuestos del objetivismo acerca de la teoría, el lenguaje y la imparcialidad ya no son válidos” (Rosaldo, 2000: 85).

El presente libro luego de analizar las fricciones, los desencuentros, los cambios y los efectos de las políticas y declaratorias patrimoniales se hace las siguientes interrogantes: ¿Qué divergencias conceptuales y prácticas se hallan entre los dueños del patrimonio y los administradores de la cultura? ¿Cuáles son los puntos de conflicto y los compromisos a los que llegan las comunidades con los gestores culturales? ¿Cuál es el nivel de agencia de los poseedores del patrimonio?

Con esto en mente, se espera que el lector encuentre en estos trabajos, un aporte para cuestionar las políticas de patrimonio y las maneras en las que estas han sido administradas por las instituciones rectoras.

1 El Ministerio de Coordinación de Patrimonio cultural fue eliminado en el 2014 y algunas de sus funciones fueron absorbidas por el Ministerio de Cultura y Patrimonio en el 2018.

2 Para un mayor detalle de cada estudio de caso remitirse al informe final del proyecto: “Patrimonio Cultural Intangible, entre el discurso oficial y la realidad social: tres estudios de caso”. Dirección de investigación de la PUCE, diciembre del 2012

3 Susana Freire, Paúl Salazar, 2021, Los Diablos de Píllaro, en prensa.

4 Los términos patrimonio cultural inmaterial, patrimonio cultural intangible y patrimonio vivo son sinónimos y serán utilizados a lo largo del texto así como el acrónimo PCI.

5 Ver: Cárate, Silvana, 2011, Dinámicas simbólicas en una fiesta popular andina: el caso de la mama negra de Latacunga, Tesis de Antropología, Quito, PUCE.

LA DIMENSIÓN INMATERIAL DE LA CULTURA: NOCIONES, CONVENCIONES Y DECLARATORIAS 6

SUSANA ANDRADE

ANTECEDENTES

El discurso y la gestión del patrimonio cultural tanto en el Ecuador como en otros países, estuvo influenciado por las políticas internacionales de la Unesco y por la lucha de los movimientos sociales e indígenas de América Latina, quienes buscaron alcanzar el reconocimiento de la diversidad cultural, las lenguas y las identidades locales, una afirmación que los permitiría agenciar un Estado Plurinacional e Intercultural, tal y como se lo reconoce en la constitución del Ecuador del año 2008.

Los países que ratificaron el convenio de salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial (PCI) del 2003, se comprometieron a realizar inventarios y listas del patrimonio cultural inmaterial; además de registros cuya metodología fue diseñada por Unesco a partir de una división de lo que se entiende como patrimonio inmaterial en ámbitos y subámbitos.

La noción de patrimonio intangible se construyó a través de discursos y reflexiones en torno a los conceptos de cultura, folklor, identidad, tradición, memoria e historia; temas que tradicionalmente habían sido trabajados por la academia y la teoría social contemporánea. Los movimientos sociales, a través de una activa participación política, impulsaron la revisión de dichas nociones renovándolas, cuestionándolas y redefiniéndolas desde su lugar de subalternidad. Ya Stuart Hall había explicado sobre la necesidad de pensar con los movimientos sociales y además teorizar desde la práctica (Hall, 2013: 12). Este proceso de ‘emergencia de los márgenes’, ocurre cuando los movimientos sociales disputan el poder cultural centralizado por una cultura nacional excluyente. Sus reivindicaciones giraron entorno al reconocimiento de la diversidad cultural, la interculturalidad y el patrimonio vivo. En el Ecuador varios autores han trabajado sobre los derechos culturales y políticos indígenas; de tal forma que se puede ver que algunas de estas propuestas fueron recogidas y desarrolladas por académicos e intelectuales de la Unesco aportando a la reformulación de los conceptos de patrimonio inmaterial y cultura, tal y como observaremos a continuación.

En el caso ecuatoriano el discurso sobre el patrimonio cultural inmaterial desarrollado por la Unesco (en base a los insumos mencionados) llegó y se combinó oportunamente con el discurso oficial del Buen Vivir o Sumak Kawsay utilizado por el gobierno del expresidente Rafael Correa. Dicho discurso planteaba un modelo alternativo de desarrollo, inspirado en la cosmovisión de los pueblos andinos, que pretendía reformas en las políticas sociales, ambientales y culturales del país. El discurso del buen vivir prometía justicia social, reducción de la pobreza, redistribución de la riqueza, derechos de la naturaleza y la construcción de un estado plurinacional e intercultural. Sin embargo, esta definición no pudo convertirse en un modelo (alternativo) de desarrollo, pues se trataba de un concepto filosófico complejo que implicaba vivir en equilibrio y respeto con el cosmos, los animales, las plantas, los seres humanos, los difuntos y las divinidades. En la representación andina el desequilibrio del tejido social y natural construido por múltiples relaciones, humanas y no humanas, podía ocasionar desgracias, enfermedades, terremotos, erupciones volcánicas, inundaciones, sequías, epidemias y otros males. Se trataba de una noción que remitía a una visión del mundo y a un estilo de vida; así como también a ciertas conductas prescritas entre los miembros del mundo animal, vegetal, humano y divino. Este concepto sintetizaba los conocimientos y prácticas de una cultura inmaterial entretejida de símbolos, ritos, mitos y formas de organización y redistribución social.

“El sumak, es la plenitud, lo sublime, excelente, magnífico, hermoso, superior. El kawsay, es la vida, es ser estando pero es dinámico, cambiante, no es una cuestión pasiva. Por lo tanto, sumak kawsay sería la vida en plenitud. La vida en excelencia material y espiritual”. (Luis Macas en Schavelzon, 2015:209).

En el caso de los gobiernos de Ecuador y Bolivia, el uso del concepto del sumak kawsay en sus respectivas constituciones, levantó críticas al ser “el Estado quien determinó, en términos tecnocráticos, economicistas y humanistas, lo que era el Buen Vivir y el desarrollo” (Schavelzon, 2015:186). Algo similar sucedió con los conceptos de plurinacionalidad, interculturalidad y patrimonio, impulsados por los movimientos sociales e indígenas y apropiados por los gobiernos de turno.

El estado plurinacional fue definido por el gobierno del expresidente Correa por la presencia y expresión de múltiples y diversas nacionalidades e identidades, conformado por la riqueza y aportes de varias culturas. A pesar de los postulados del buen vivir, la plurinacionalidad y la interculturalidad, en los diez años del gobierno de Correa, las comunidades indígenas, las organizaciones sociales y ambientales y los movimientos sociales fueron los excluidos de las políticas culturales y sociales del mencionado gobierno. Estos actores no participaron ni formaron parte de los diálogos, las reflexiones y las puestas en marcha del plan nacional del ‘buen vivir’. Irónicamente no hubo participación ciudadana en el movimiento de la revolución ciudadana.

Las redefiniciones desarrollistas y los usos propagandísticos del buen vivir, junto a la persecución de las organizaciones indígenas, tuvieron un efecto adverso. “Algunos intelectuales asociados a los grupos indígenas entendieron que la categoría había sido raptada por el progresismo para servir a sus fines electorales y desarrollistas” (Gudynas en Khotari, Salleh, 2019:191).

Las demandas sociales a favor de la tierra, el agua, en contra de las industrias extractivas y por los derechos de la naturaleza, fueron ignoradas. La exclusión de los movimientos sociales y los conflictos con el gobierno nacional, se expresaron en un sinnúmero de protestas, detenciones y denuncias de los líderes sociales. Los indígenas del país condenaron la apropiación e incomprensión de las nociones construidas a lo largo de años de lucha y resistencia social. Frente a esta situación, el gobierno nacional denigró, persiguió y criminalizó a los líderes sociales al mismo tiempo que reafirmó una arenga sobre la decolonización. Silvia Rivera al explicar el uso ornamental y cosificado de lo indígena por parte del expresidente boliviano Evo Morales, menciona: “Así el Estado populista travestido se apropia de la plusvalía simbólica que representa la emblemática de lo indio, y a la vez niega la condición de sujetos a las abigarradas multitudes que reclaman un “vivir bien” de veras y no su “simulacro” (2018:38).

NOCIONES DE PATRIMONIO Y CULTURA

Unesco recogió y sistematizó algunas demandas sociales, investigaciones y estudios sobre la cultura con el objetivo de renovar el discurso y rediseñar una política cultural sobre el patrimonio inmaterial, que estuviera en consonancia con los tiempos actuales. En este empeño contó con la asesoría de antropólogos, historiadores, sociólogos y filósofos con el fin de elaborar un instrumental teórico y técnico sobre la noción de patrimonio cultural.

En un primer momento, que correspondió a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, el concepto de patrimonio estuvo asociado a una cultura de objetos materiales prehispánicos y coloniales tales como pinturas, monumentos, sitios arqueológicos y arquitectónicos y otras piezas consideradas de valor histórico, estético y científico. El legado arqueológico de las culturas indígenas fue reconocido, únicamente, para la creación de los estado-nación, que buscaban “la reconstrucción del pasado nacional, la reintegración de su historia desmembrada, el rescate de su raíz más antigua y la creación de museos que atesoren sus monumentos” (Florescano, 1997: 154).

Durante esta época, los criollos independentistas buscaron recuperar un pasado mítico y grandioso ya sea de los incas del Perú, o de los aztecas y mayas de México y Centroamérica al mismo tiempo que rechazaban las culturas y las tradiciones vivas de los descendientes de estos mismos pueblos. La creación del estado-nación, por lo tanto, estaría ligada a la construcción de un patrimonio material, una memoria histórica y una identidad nacional ‘inventada’, donde no había lugar para las manifestaciones de las culturas vivas y diversas de América Latina.

Hobsbawm, refiriéndose a las identidades inventadas, explica el uso extendido de los materiales antiguos para construir tradiciones nuevas con un fin determinado. El bagaje cultural de prácticas, dice, puede ser modificado, ritualizado e institucionalizado para los propósitos nacionales nuevos. Este proceso constituye una manipulación consiente de los símbolos culturales (Hobsbawm, 2008:6). Desde entonces hasta la actualidad, podemos observar que la revitalización del patrimonio y la movilización de formas culturales tuvieron fines ideológicos y políticos tal y como explica Hall “los estados-nación nunca fueron solamente entidades políticas sino, además, formaciones simbólicas que produjeron una idea de la nación como una comunidad imaginada siempre bajo un presupuesto homogenizante” (Hall, 2013:11).

La concepción de patrimonio como herencia de objetos, pinturas, monumentos y sitios arqueológicos permaneció hasta mediados el siglo XX y se mantuvo divorciada de la noción de cultura popular y de patrimonio inmaterial.

En el caso del Ecuador, el instituto de patrimonio cultural (INPC) implementó, como otros países, una política de conservación del patrimonio material sin considerar o preguntarse sobre el uso, significado o valor de los lugares arqueológicos, los objetos y las pinturas que se disponía a conservar, tal y como podemos advertir en la Ley de Patrimonio Artístico de 1945 y la Ley de Patrimonio del Ecuador de 1978. El patrimonio material, no fue reconocido ni por su dimensión simbólica ni por su valor histórico o religioso.

Hasta los años 60 los conceptos de folklor y usos y costumbres, orientaron la definición del patrimonio inmaterial; entendido el folklor como la recreación o reinvención de las tradiciones. El problema de reinventar las tradiciones cuando éstas estaban vivas constituyó un contrasentido histórico y cultural. Ya Hobsbawm señaló que “la fuerza y la adaptabilidad de tradiciones genuinas no se las debía confundir con la invención de tradiciones. Donde los modos de vida antiguos están vivos, las tradiciones no necesitan ser revividas ni inventadas” (2008: 8). Sin embargo esto es lo que sucedió con el concepto de folklor y la noción de patrimonio.

A partir de los años 90, el concepto de patrimonio incluyó una dimensión inmaterial, expresada en las tradiciones, las lenguas, los saberes, las fiestas, la comida, la música, la fotografía y otras expresiones intangibles. Tuvo que transcurrir un largo tiempo para que la cultura inmaterial fuera finalmente reconocida por Unesco y por los 169 países que ratificaron la convención del Patrimonio Cultural Inmaterial, lo cual dio paso a que la diversidad cultural indígena entre a formar parte de la cartografía internacional y nacional de los bienes con ‘valor excepcional’.

Antes no hubo esfuerzo alguno por conocer y valorar el patrimonio inmaterial de los pueblos indígenas; todo lo contrario, se había dotado de un significado negativo a su patrimonio cultural, procurando cambiarlo.

Para entender el concepto de patrimonio debemos revisar la noción actual de cultura como la producción histórica y simbólica que ofrece sentido a la vida; no la definimos más como una esencia asociada a la pureza y a la autenticidad de una cultura; la cultura la concebimos como un proceso inventivo, intercultural, móvil, sincrético (Clifford, 1995: 27). Para Guerrero la cultura se halla social e históricamente situada en una realidad de colonización y resistencia (2009: 32), de ahí surge su carácter insurgente que se refleja de distintas maneras como en la fiesta andina que está colmada de bailes, cantos, comparsas, música, comida, ruidos y juegos que trastocan temporalmente la cotidianidad asfixiante y opresiva. Para Bonfil Batalla la cultura es un conjunto de símbolos, valores, actitudes, habilidades, conocimientos, formas de comunicación y organización social y bienes materiales que hacen posible la vida de una sociedad determinada, y le permiten transformarse y reproducirse como tal, de una generación a las siguientes (1987:21). El patrimonio por su parte, abarca igualmente las costumbres, los conocimientos, los sistemas de significados, las habilidades y las formas de expresión simbólica. El patrimonio inmaterial es la misma cultura transmitida como herencia y memoria social, colectiva, material, simbólica, espiritual de un determinado grupo social (Guerrero, 2009: 34).

La construcción del discurso sobre el patrimonio intangible no ha creado la cultura, la memoria o la identidad de un pueblo, se ha tratado de una categoría que agrupó ciertos hechos culturales dentro de una lógica clasificatoria, la cual no siempre ha sido comprensible para los actores sociales. La categoría de patrimonio inmaterial tampoco ha dado cuenta de toda la riqueza cultural, social y religiosa, más bien se ha tratado de una categoría restringida que ha sido instrumentalizada para fines técnicos, económicos, políticos, culturales y turísticos como analizaremos en los estudios de caso. Una mirada sobre la complejidad de la noción de patrimonio la encontraremos en el análisis simbólico de la fiesta religiosa que reafirma la identidad, la herencia, la memoria y la resistencia de la gente.