Loe raamatut: «Invenciones de la sexuación», lehekülg 5

El goce en el arte del justo amor (*) COMENTARIO BLANCA SÁNCHEZ
El goce: entre centro y ausencia

María Leonor Solimano (1) ubicó una serie de hitos en el recorrido de la enseñanza de Lacan hacia las fórmulas de la sexuación y la consiguiente formalización del goce femenino.

Quisiera retomar su punto de partida, que es la identificación al falo bajo la forma del ser y del tener. Como recordarán, se corresponde con el Lacan de “La significación del falo” y del Seminario 5. El falo organiza, divide a los sexos en los que, por no poder ser el falo, se entregan a la impostura de tenerlo, los hombres; y las que, por no poder tener el falo, se consagran a serlo en la mascarada, las mujeres. Tener por no poder ser; ser, por no tener. Claro que nadie lo tiene ni lo es.

Pero lo que me interesaría retomar de esa época de Lacan, es lo que podríamos situar como una anticipación del goce femenino. Me he orientado para ello con los desarrollos sobre la sexualidad femenina que Mónica Torres ha hecho en distintas oportunidades, en las cuales ubica un recorrido del que tomaré solo algunos hitos.

En “La significación del falo” Lacan señala que “…es para ser el falo, es decir, el significante del deseo del Otro, para lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de la feminidad, concretamente, todos sus atributos en la mascarada”; (2) no dice cuál es esa parte esencial, pero podemos deducirla a partir de otro texto más o menos de la misma época, “Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina”, donde ubica a la sexualidad femenina “como el esfuerzo de un goce envuelto en su propia contigüidad”. Ese goce envuelto en su propia contigüidad es, a mi entender, lo que luego será el goce femenino, como más allá del falo. Lo que allí denomina su propia contigüidad, reaparece en el primer capítulo del Seminario 20, bajo la forma de la hipótesis de compacidad, (3) que permite entender lo que quiere decir que ese goce es infinito, que no conoce límites, pero un infinito muy particular. Para ilustrar ese infinito contiguo, propongo que pensemos en la diferencia entre dos infinitos. Uno se daría en la simple cuenta 1, 2, 3, 4, etc., en la que podemos no terminar nunca, pero en el que nos movemos entre elementos discretos y diferenciales, discontinuos. Pero también otro infinito, aquel comprendido entre el 0 y el 1, pues entre ambos hay infinitos números decimales: 0,1; 0,01; 0,001 etc. Es un infinito, podríamos decir, entre 0 y 1. (4) O entre centro y ausencia.

Esa será una de las maneras en las que podemos leer también lo que María Leonor ubicaba en la parte inferior de las fórmulas de la sexuación, es decir, las dos flechas que salen del , una hacia el falo y la otra hacia el significante del Otro barrado S(). Entre centro y ausencia es una expresión de Lacan en el Seminario 19 que toma del poeta Henri Michaux. Lo encontramos en la clase que Miller tituló “Lo que incumbe al Otro”, del apartado “El Otro: de la palabra a la sexualidad”. (5) Verán por qué estos títulos son importantes para lo que quiero remarcar.

Allí leemos en Lacan: “Ella es lo que de esta figura del Otro nos brinda la ilustración a nuestro alcance por estar entre centro y ausencia. ¿En qué se convierte para la mujer esa segunda barra que solo pude escribir como definiéndola como no toda?”. (6) Entre centro y ausencia sería su modo de presencia en la función fálica. Centro es estar en la función fálica, Uno, podríamos decir. Ausencia “es lo que le permite dejar de lado eso que hace que no participe de la función fálica, en la ausencia que no es menos goce por ser gozoausencia”, (7) Cero, podríamos agregar. Este goce que estaría del lado de ausencia –ilustrado en las fórmulas en la flecha que va del al S()–, es el que Eliana Amor (8) nos ha ilustrado con el goce místico de Hadewijch de Amberes; pero, fundamentalmente, es un goce referido a no cualquier figura de Dios, no al Dios padre sino, como ella misma dice, “un Dios deidad, discontinuidad, amor, lo inconmensurable”. (9) Una faz del Otro que Lacan nombra como ex-sistencia, como lo que existe fuera de. En su texto “El atolondradicho” va a remarcar de qué modo la experiencia mística como experiencia de goce estará vinculada al agujero, el agujero de la “función pulsional”; (10) una de las oportunidades en las que Lacan vincula a los místicos con el agujero, como nos recuerda Graciela Musachi en su libro El otro cuerpo del amor. (11) Esa otra faz del Otro nos habla de un Otro en el que lo importante no es que sea incompleto, pues sería susceptible de ser completado, sino del Otro en su inconsistencia. ¿También del Otro en su inexistencia?

María Leonor, en su texto, ubicaba que para hablar de lo propiamente femenino teníamos que pensar en una posición “totalmente desinteresada en el tener”. (12) En Hadewijch, tal como lo recortó Eliana (y es algo que se encuentra en las místicas), aparece, por ejemplo, bajo la forma de exilio del mundo, exilio que implica la paradoja de un más allá de su propia intimidad.

En un libro que he consultado para este tema, que se llama Mujeres trovadoras de Dios, de Georgette Épiney-Bourgad y Emilie Zum Brunn, (13) ubican a las beguinas como místicas del abandono, para quienes se trata de despojarse de un ser propio creado, separado, para encontrarse con su ser verdadero, increado, no separado, en Dios; sitúan un “no querer nada”, no desear nada diferente del propio Dios, en una vida ascética de trabajo en la que muchas de ellas vivían, aún proviniendo de castas nobles o burguesas, despojándose de sus bienes y volviéndose pobres mendicantes. La idea de despojarse del tener, es despojarse del tener fálico. Pero por otra parte, también sabemos que no hay límites para las concesiones que una mujer puede hacer: de su cuerpo, de su alma, de sus bienes; un sin límites que se condice con ese sin límites del goce. Claro que el despojarse del tener que María Leonor nos recuerda con Medea y Madelaine, pareciera que se sigue sostenido en la lógica fálica, se corresponde, en ambos casos, con una idea de la repartición sexuada a partir de ser o tener el falo y, por otra parte, atacan el tener del Otro, no el propio, al menos en Madelaine, aunque Lacan los compare con el acto de una verdadera mujer. No dice nada de despojarse de su propio ser el falo…

El amor: la escritura y el silencio

En el texto Mujeres trovadoras de Dios (14) se remarca el hecho de que las beguinas fusionan el simbolismo del amor cortés con la expresión metafísica del amor a Dios. Ellas aman y piensan según las doctrinas del amor cortés, forma del amor que según Lacan es una manera refinada de suplir la relación sexual, cargando a nuestra cuenta su inexistencia. Entonces, y Eliana lo relata en su texto, la experiencia del goce místico tiene dos rasgos que a mi entender son fundamentales: está enteramente ligada al amor; y es una experiencia de goce vivida en el cuerpo. No cualquier amor, insisto, amor cortés, en el que el lugar de la palabra es fundamental, y en el que no hay encuentro sexual, como tampoco lo hay en la experiencia mística.

No me parece un dato menor el hecho de que las beguinas escriban en lengua vulgar, es decir, en su lengua materna, y eso en virtud de que intentan transmitir algo que han experimentado en su propio cuerpo. Ese, me parece un punto muy importante.

En la clase anterior (15) intenté ubicar lo que se conoce como la feminización del mundo a partir de la lógica del todo y la excepción, y la del no-todo de las que también nos habló María Leonor. Puse el acento en el tema del cuerpo que hoy retorna en el goce místico como más allá del falo; porque hay que recordar que Lacan, un poco después del Seminario 20, en “La tercera”, (16) plantea que el goce fálico está fuera del cuerpo, mientras que aquí estamos planteando la idea de un goce que se manifiesta en el cuerpo. No podemos dejar de evocar el síntoma como acontecimiento de cuerpo; esto nos aporta otro dato para entender la tan mencionada feminización del mundo. No es que el mundo pase a tener acceso al goce femenino, sino que el régimen del goce femenino, –como goce del cuerpo, como goce ilimitado, desregulado, fuera de la norma–, es el que predomina. También es el que predomina al final de la enseñanza de Lacan.

Volvamos a las beguinas. Un franciscano, Lamberto de Ratisbona, escribía sobre ellas hacia 1250:

“He aquí que, en nuestros días

en Bravante y en Baviera

el arte ha nacido entre las mujeres

Señor mío, ¿qué arte es ese

mediante el cual una vieja

comprende mejor que un hombre sabio?”

Y explica que es por “…la simplicidad de su comprensión/ su corazón dulce, su espíritu más débil/ que son más fácilmente iluminados en su interior de modo que en su deseo comprende mejor la sabiduría que emana del cielo que la inspiración directa del Espíritu”. (17)

Tal como lo recordó Eliana, Hadewijch es considerada la creadora de la poesía lírica flamenca. Como buena mística trovadora, su manejo del ritmo y de la rima le permite traducir la intensidad, la emoción, todo el drama de la relación existencial consigo misma y con Dios. El hecho de haber escrito poemas, visiones y cartas nos dice que manejaba géneros literarios diversos, además de que usaba términos cortesanos y que su escritura reflejaba su cultura, su conocimiento de la Biblia, la liturgia y la teología, la prosodia, la retórica y sobre todo su conocimiento de la poesía trovadoresca. ¿Testimonia eso también de un particular goce de la palabra?

Así como trovadores y troveros coinciden con Hadewijch en cantarle a un amor inaccesible, que exige del amante un compromiso sin reservas y orienta su vida moral, hay una diferencia importante entre ambos. Para los trovadores, es menos la dama amada que el mismo canto el que sostiene el amor del poeta; el sentimiento que expresan se agota en el poema mismo, se dice totalmente; mientras que en Hadewijch hay varios niveles en los que se puede interpretar la metáfora. El amor, Minne, es cantado bajo distintos aspectos que hablan de la polivalencia de la palabra, desde el momento en que como amor en flamenco y en alemán es femenino, es presentado como una persona: dama, reina, maestra suprema. O, como en el poema 16 en el que el amor es llamado ley, lazo, carbón, fuego, rocío, fuente viva, infierno. Lo importante es que el canto se apoya en una experiencia previa que sobrepasa el marco del poema mismo, y nos garantiza que es auténtico. Por eso ofrece a las beguinas la posibilidad de transformar el poema en una enseñanza. Si bien toma de la literatura cortesana la expresión del “arte del justo amor” ‒con la que quise darle título a mi presentación de hoy‒, Hadewijch la lleva al extremo.

Pero lo que me gustaría remarcar es el hecho mismo de la escritura. María Leonor ubica esta escritura como “un intento de obtener un testigo de eso que experimentan a nivel del cuerpo”, (18) y que sería un pasaje por el Otro; Eliana nos habla de la mística como un “constante decir”, la poesía como “expresión infinita de alcanzar la unidad con Dios”. (19) Me pregunto por el estatuto mismo de esa escritura. Si se trata de la importancia de la experiencia vivida, y si lo importante es la experiencia vivida desvinculándose de lo dogmático, ¿para qué escribe? ¿Son esas palabras condición de ese amor del que obtiene goce, como lo dice Eliana? ¿O son solo un efecto de la necesidad de transmisión? ¿Hay un goce en ese hablar de amor, un goce otro que el experimentado en la vivencia mística?

Para Lacan “solo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras”, “no deja de ser cierto que si la naturaleza de las cosas la excluye”, si la naturaleza de las palabras la excluye, “por eso justamente que la hace no toda, la mujer tiene un goce adicional, suplementario respecto a lo que designa como goce la función fálica”. (20) Eso hace del goce místico algo que se excluye de la naturaleza de las palabras. Si no, volvamos al epígrafe del que partió Eliana: “…aquí soy despojada de todo […] no podrán razonando explicar lo que yo he encontrado en mi misma, sin miedo, sin velo, más allá de las palabras”. (21) La escritura mística da testimonio de un modo de gozar particular, pues ese ser que les hace gozar, le da al cuerpo una certeza, lo habita, se trata de un goce, no del órgano como el goce de los zánganos del falo, sino la resonancia particular en el cuerpo de un goce que, al mismo tiempo que es de pura palabra, también es un goce que se manifiesta en el silencio mismo. De nuevo, entre centro y ausencia.

Lacan vuelve sobre esa expresión en “Lituratierra”; como lo recuerda Bassols en su libro Lo femenino. Entre centro y ausencia. “Entre centro y ausencia, entre saber y goce, hay litoral que vira a lo literal”. (22) Centro que se empareja con saber, ausencia que se empareja con un goce más allá del falo que no se puede inscribir, que escapa a la naturaleza de las palabras. Saber y goce hacen un litoral, borde que justamente marca la letra. Quizás entonces, la escritura de las místicas intenta inscribir ese litoral entre el saber y el goce imposible de representar. El goce femenino, el goce místico se aloja en ese borde, por eso se relaciona con el significante de la falta en el Otro.

Pero también está el silencio: “Su silencio más profundo es su canto más alto”. (23) Al mismo tiempo en que eso goza por la presencia de la palabra, se llega al punto donde ya no se puede decir nada más, ese lugar que es la esencia misma de la palabra. Por ello, el silencio emerge cuando el sujeto se alivia del parásito del lenguaje, como dice Eric Laurent en Los objetos de la pasión. (24)

Quizás la escritura mística sea el momento en el que algo cesa de no escribirse, cuando se llega con las palabras al silencio. Es ir hacia el encuentro del desfallecimiento de la palabra, o como diría una escritora que sabe de estas cosas sin saberlo, encontrarse con “la percepción de la última diferencia: aquella, interna, situada en el centro de los significados”. (25)

*- Trabajo publicado en las Lecturas On-line Enlaces 26, 2020, en línea: https://www.revistaenlaces.com.ar/wp-content/uploads/E26-4-blanca-Sánchez-el-goce-en-el-arte-del-justo-amor.pdf.

1- Cf. Solimano, M. L., “Más allá del falo”.

2- Lacan, J., “La significación del falo”, Escritos 2, Siglo Veintiuno, Bs. As., 1987, p. 674.

3- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, Paidós, Bs. As., 1987, p. 16.

4- Bassols, M., Entre centro y ausencia, Grama, Bs. As., 2017, p. 57.

5- Lacan, J., El Seminario, Libro 19, …o peor, Paidós, Bs. As., 2012, p. 118.

6- Ibíd.

7- Ibíd.

8- Cf. Amor, E., “Un más allá de la intimidad”.

9- Ibíd.

10- Lacan, J., “El atolondradicho”, Otros escritos, Paidós, Bs. As., 2012, p. 509.

11- Musachi, G., El otro cuerpo del amor, Paidós, Bs. As., 2010.

12- Cf. Solimano, M. L., “Más allá del falo”.

13- Épiney-Burgard, G.; Zum Brunn, E., Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa medieval, Paidós, Barcelona, 1998.

14- Ibíd.

15- Cf. Sánchez, B., “Cuerpo de baile”, cap. 1 “Invenciones en la sexuación”.

16- Lacan, J., “La tercera”, Intervenciones y textos 2, Manantial, Bs. As., 1988, p. 106

17- Épiney-Burgard, G.; Zum Brunn, E., Mujeres trovadoras de Dios…, op. cit., p. 14.

18- Cf. Solimano, M. L., “Más allá del falo”.

19- Cf. Amor, E., “Un más allá de la intimidad”.

20- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, op. cit., p. 89.

21- Cf. Amor, E., “Un más allá de la intimidad”.

22- Lacan, J., “Lituratierra”, Otros escritos, Paidós, Bs. As., 2012, p. 25.

23- Cf. Amor, E., “Un más allá de la intimidad”.

24- Laurent, E., Los objetos de la pasión, Tres Haches, Bs. As., p. 131.

25- Duras, M., Emily L., Tusquets, Barcelona, 1988, p. 74.

Conversación

Mónica Torres: Quiero agradecer los tres trabajos que me parecen excelentes. En efecto, es un tema que he recorrido más de una vez y sobre el que quiero hacer una puntuación, porque que es importante no confundir el goce femenino con la posición femenina, desde mi punto de vista. Para mí la posición femenina está en el lugar del , donde se ubicarían de una, en una, no toda en S (), ni tampoco toda en el lugar del falo, lo que hace a la posición femenina, que no es coincidente con el goce femenino, que la sitúa en el S ().

En esa misma línea ‒respondiendo a la pregunta de Claudia Zampaglione en el chat acerca de la diferencia entre el goce de la privación y el goce místico‒ el goce de la privación es algo que Lacan trabaja en el Seminario 17, es decir, antes del Seminario Aún y que Eric Laurent ha tomado para hablar del antecedente del goce femenino. El antecedente del goce femenino es histérico porque el goce de la privación es histérico, ya que consiste en privarse –“hacer huelga” dice Lacan– del goce fálico. Es una manera de señalar lo que sería el privarse del tener, pero por el lado del goce y no por el lado de la falta en lo simbólico. Están las dos palabras: la privación, que alude a la falta en lo simbólico, pero es goce de la privación que, aun siendo histérico, es antecedente del goce femenino.

Pablo Russo: Quería hacer un par de observaciones, una retomando, lo que presentaba Eliana sobre las beguinas que era un movimiento de mujeres. En la primera clase tomamos la cuestión de las mujeres y me ocupé de la relación de los feminismos con el psicoanálisis. Pero Eliana subrayaba que ellas, en este amor infinito y en el constante intentar decir, producen una recreación del lenguaje; me preguntaba si algo de lo femenino, a veces, encarnado en movimientos de mujeres, produce una recreación del lenguaje. Por lo tanto, cuando se ponen a decir, cantar, dar sus testimonios de la experiencia del amor, del goce en el cuerpo, o gritar a viva voz, producen un efecto del lenguaje. Vemos las novedades que está sufriendo el lenguaje por estos movimientos.

El otro comentario es que a partir del último de Lacan, solemos hacer una especie de oda a ese goce femenino, difícil de atrapar y de explicar, y depreciamos el goce fálico. Me interesaría rescatar que, aún con las manifestaciones del Otro goce, hay algo de la pervivencia la lógica fálica aún hoy. Y remarcar lo que Lacan subraya en ese mismo momento de enseñanza, que es el obstáculo del goce fálico. En estos mismos Seminarios 19, 20, habla de ese goce que haría falta que no esté para que se acceda al Otro goce. Es decir que para ellas, aun desdobladas entre centro y ausencia, el goce fálico es un obstáculo y no sólo para los varoncitos que tenemos ese pequeño apéndice que nos molesta y perturba y nos lo impide.

Eliana Amor: Me llamó la atención encontrarme con un movimiento de mujeres cuando iba a leer a una mística. Me preguntaba qué se puede aprender de este movimiento de beguinas para leer los movimientos feministas actuales. Porque cuando las leía me resonaban algunas cosas: lo que implica la sororidad, cómo se ayudan entre ellas y forman un movimiento independiente de los hombres, que no quiere decir que no tuvieran relación, pero el punto era no depender de ellos. El concepto de sororidad tiene que ver con darle autoridad a otras mujeres, no implica necesariamente estar de acuerdo, llevarse bien, ser todas iguales, ni pensar todas lo mismo, sino que una mujer le pueda dar autoridad a otra. Me parece enriquecedor para pensar sobre los movimientos feministas abordar a estas mujeres que eran maestras unas de otras para transmitirse algo de la experiencia, que diera lugar a la experiencia de una por una. Me sorprendió pues no esperaba encontrar eso allí y por eso le dediqué una buena parte del trabajo a contarlo, porque habitualmente sabemos de las místicas, pero esta dimensión más política que tenían no está tan explorada por nosotros, y además me resonaba de modo diferente esta frase de Lacan que afirma que la mística no es lo que no es la política, y que incluso la mística es una cosa muy seria. No tengo respuestas sobre eso, pero me permitía leerla casi planteándome una investigación.

Mónica Torres: Voy a responder a la pregunta de Claudia Núñez en el chat acerca de la articulación entre la posición femenina y la posición del analista. La posición del analista ciertamente coincide con la posición del fin de análisis y también con la posición femenina, pero no con el goce femenino, que es otra cosa, y por eso esto es posible tanto para hombres como para mujeres.

Quería retomar esto que plantea Eliana sobre la cuestión de la política porque me recordó un artículo de Eric Laurent, en su libro Los objetos de la pasión, donde plantea que ha habido muchos movimientos femeninos, y que si no fuera por la entrada del discurso de las mujeres en la historia, las pasiones estarían vistas solamente del lado del heroísmo masculino, las grandes batallas son para defender el honor, por ejemplo. En cambio, las mujeres hacen obstáculo a pensar las pasiones solamente como elogio del yo que implican estas grandes épicas patrióticas o políticas de los hombres. Es un obstáculo que entra en determinado siglo de la historia como otra manera de pensar las pasiones. Me parece muy interesante porque es otra política, que no es la del héroe.

Blanca Sánchez: Tomo dos cuestiones. La primera, es respecto de lo que Pablo ubicaba del falo como obstáculo. Las referencias que traje del primer Lacan, del Seminario 5, hablan del falo como obstáculo a la posibilidad del goce femenino. Podría uno quizás leer al falo también como lo que obstaculiza la relación entre los sexos o la relación con el Otro sexo, pero es verdad que cuando Lacan toma el falo hacia el final de su enseñanza, también lo toma como mediador. Entre el hombre y la mujer está, como mediación, el falo como tercero.

En segundo lugar, sobre lo que planteaba Mónica de la posición femenina en las dos flechas, es importante porque en las míticas también podemos ubicar algo de la flecha hacia la cuestión fálica. Quizás esa cara del trabajo y de la agrupación social demuestre que tampoco estaban completamente libradas a lo infinito del goce y descolgadas del mundo en su puro éxtasis. Me parece que en ellas también hay algo de las dos flechas, y quizás sería bueno poder situarlo porque cuando se aborda a las místicas, en general nos quedamos siempre fascinados, cierto efecto de extravío. Por eso me parece que esta doble fecha quizá sea pertinente ubicarla también en las místicas, porque seguramente ese anclaje también estaba.

El libro que yo leí sobre las mujeres trovadoras de Dios ubica ciertas cuestiones políticas respecto de lo que fue el movimiento de las beguinas. Dice que surgen en un momento en el que la Edad Media empieza a estar un poco más relajada, a tener más circulación comercial y esto hace que circulen más los textos y ellas también podían circular. Otra cuestión que menciona es que entraban a los conventos por distintos motivos; algunas querían consagrarse a Dios, pero en algunos casos la dote no alcanzaba para entrar ‒parece que se requería cierta dote también‒ y la Iglesia no quería abrir más conventos. Por un lado, ellas querían tener esa posición entre centro y ausencia, pero también habría algo de la Iglesia que no las quiso alojar, y por eso se vieron obligadas a formar otro tipo de agrupamiento. Me pareció interesante que es en ese “relajamiento” medieval que proliferaron estas agrupaciones de mujeres.

Pablo Russo: Tomaba la cuestión del falo en su doble dimensión de mediador y de obstáculo, porque me parece que respecto de esa dimensión de obstáculo en el que estamos todos atrapados por tener que vivir mediados por el falo para acceder a los encuentros con los otros, me parece que Lacan toma a los testimonios del Otro goce, incluso los de la mística como una enseñanza de algo que horada ese goce fálico.

De algún modo el analista, que se priva de gozar y está allí desperdiciando su goce cada vez, empuja a algo del orden del pasaje de la experiencia de la palabra a la experiencia de la letra, pasar a algo del orden del síntoma como acontecimiento del cuerpo singular de cada uno. Puede no romper completamente con la lógica fálica, pero desde el principio de la enseñanza de Lacan o de un análisis, cuando el analista va en contra de las identificaciones fálicas, propone la misma línea de la interpretación por el equívoco, de ir en contra del sentido, es decir horada, propone un agujero allí en lo que está diagramado en lo simbólico para que el sujeto se identifique, ordene sus relaciones con los otros, etcétera, lo podemos llamar fantasma, como quieran. Me parece que en eso hay cierta comunidad entre la posición femenina de la que Lacan recomienda tomar una enseñanza, y la posición del analista que va hacia ese litoral que decía Blanca entre el saber y el goce.

Por otro lado, una pregunta a Eliana. Me interesó mucho la última cita Hadewijch D’Anvers en la que habla del deseo de amor. Hemos oído hablar de la posición femenina o de las mujeres de que su deseo es el amor mismo. Al final de la cita dice “lo que yo pudiera decir sería incomprensible para todos aquellos no han conocido el amor en el deseo”; no sé si se está refiriendo a que el amor esté ordenado como en los varones por el deseo fálico o cómo pensar ese deseo de amor o amor en el deseo como lo plantea, que me pareció novedoso.

Eliana Amor: Dice también que quien no ha conocido este amor y se mantiene en lo que nosotros entenderíamos como un amor más imaginario, de yo a otro, más narcisista, dice que se quedan en un amor de rebajas. Este amor en el deseo es el que le toma el cuerpo por entero y le produce la plenitud y el vacío, alternadamente. Si se la sigue da la sensación de que sería enloquecedor, porque vira por un detalle, de la plenitud al vacío. Quienes no han conocido ese amor y se manejan en un amor más terrenal, sería un amor de rebajas.

Mónica Torres: Sobre lo que introdujo Blanca, en cuanto a la posición de las místicas que no estarían del todo en ese goce que no es el fálico, sino que se podría pensar en alguna relación al falo, es algo de lo que no estoy muy segura.

Pero en lo que se me aparece con mucha claridad la diferencia entre la posición femenina y el goce femenino es en los ejemplos que trajo María Leonor. Medea, de quien no hay ninguna duda que está por completo fuera del goce fálico y que ha cruzado la barrera, de modo que es capaz de matar lo más preciado para ella misma que son sus propios hijos, para matar a los hijos de él, aunque sean los mismos. Luego se aleja ‒como dice la tragedia‒ de cara al sol hacia la muerte, o sea no hay vuelta de eso. Es la manera que tiene Lacan de diferenciar lo que es una mujer de lo que es una madre. Entonces, en ese ejemplo extremo, que lo diferencia tanto de Freud, está claro que es muy diferente el goce femenino de la posición femenina, que participaría del S () y del falo, mientras que la posición de Medea en eso no hay duda de que ella está absolutamente más allá del goce fálico.

Lo mismo me parece que aplica a Madeleine, que es un poco menos sangriento, pero refiere a lo mismo. Ella rompe las cartas, esas que eran los hijos de los dos. Tratándose de algo que era para ella misma tan valioso como las cartas de amor que el le dirigía, con tal que quede en su literatura ‒como dice Gide‒ un agujero abierto, porque siempre faltarán esas cartas. Medea logra hacerle ese agujero a Jasón y Madeleine a Gide. La mujer pobre es el mismo ejemplo, es la posición de la mujer de quien ha atravesado el goce fálico. Por eso me parecía que los tres ejemplos que María Leonor evocaba eran claros para demostrar en que no se trata de ninguna relación al goce fálico.

En cuanto a los diferentes movimientos de las mujeres en la historia, que me inclino a verlas más lejos del goce fálico, es cierto que al constituirse como movimiento hay algo que podríamos pensar si tiene o no cierta relación con el falo, y que en la actualidad de lo que es el feminismo, sin duda alguna, hay posiciones muy fálicas.

Pero me interesó la diferencia que hacía Blanca ‒y también de alguna forma Eliana‒ entre lo que sería el goce de las místicas, que comportarían alguna relación con el goce fálico y el goce femenino, y planteo una pregunta que dejo abierta si esa posición coincide o no con la posición de una Medea, de una Madeleine, o de La mujer pobre. Porque ahí me parece que está claro, sobre todo en la posición de Medea que no hay relación posible al goce fálico.

Blanca Sánchez: Hay una cuestión con Medea y Madeleine, por algo que dijiste recién y que a mí me hace pregunta ¿qué es esto del agujero que hacen en el Otro? ¿Cuál es el estatuto de ese acto que esta tan dirigido a agujerear al Otro? ¿Es la venganza?

Mónica Torres: Me parece que el hecho mismo de asesinar a sus propios hijos habla de lo desprendida que está de toda posibilidad de relación con el goce fálico. Eso es del orden del acto y no tiene vuelta, sólo queda por delante la muerte. No es la cuestión histérica de horadar al Otro, es mucho más fuerte que eso. Es la frase de Miller “pobre Jasón no conoce a su Medea”, cuando la quiere aplacar comprándole cosas, dándole lo que se daría en esa época, no comprende que ella ha pasado toda barrera y que verdaderamente está mucho más allá del falo. Es también el caso de Mia Farrow y Woody Allen que siguen peleando después de tantos años.

Fabián Fajnwaks: Quería simplemente agregar a lo que Mónica decía de golpear al Otro en lo que tiene de más precioso, porque en realidad ese es el sentido del acto de Medea, y creo que ahí interviene la dimensión del Otro que planteaba Blanca, y que ese acto se explica por esa dimensión de venganza hacia Jasón.

Podríamos agregar a la lista la referencia a una película de Woody Allen que es Blue Jasmine, en que el personaje femenino toma una decisión radical y ataca lo más precioso de su marido en el momento en que sabe que él es infiel. A partir de ahí lo denuncia al FBI y todo lo que sigue en la película. Se trata de atacar esta dimensión el semblante y dirigirse hacia el lado de este sin límites que el semblante cubre del lado de los hombres.