История как символ. Философские заметки

© Андрей из Лёвино, 2016

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2016

Предисловие

Предлагаемый вниманию читателя сборник делится по объёму на две неравные части. Первая часть, меньшая, целиком состоит из одной единственной работы – «История как символ» – завершённой в далеком 1988 году. Работа писалась параллельно с кандидатской диссертацией по философским основаниям современной космологии. Если в абилитационной работе требовалось сосредоточение на «позитивном» описании и объяснении природы космологического знания, где впервые и было зафиксировано и обосновано существование «стадии эмпирической невесомости теории», то в работе об «истории», я, наоборот, позволил себе «метафизическое» объяснение разворачивания исторического времени, которое, много позднее, послужит основанием для объяснения природы современной техники^[1]. Можно сказать, что «История как символ» – это первый опыт самостоятельной встречи с русской философией конца XIX и начала XX вв. Тогда Соловьёв В.С. мне ещё казался масштабной фигурой, за идеей «всеединства» которого стоит многообещающее будущее. Да и сама работа ещё «грешит» привидением различных типов «время-восприятия» к некоторому единому типу, в чём бы можно было тоже усмотреть его прямое влияние.

Вторая часть, наибольшая, состоит из историко-философских статей или статей, так или иначе, касающихся исторической проблематики, написанных мною с 1990 г. по настоящее время. Не являясь профессиональным историком философии, я, тем не менее, был вынужден обращаться к исторической проблематике по самым разным причинам. Чаще всего – это были необходимые для всякого серьезного исследования проработки тех разделов философии, науки и техники, которые могли послужить основой для собственного движения вперёд.

Любое усилие, совершаемое с целью преодоления пространства чувственного или мыслимого, нуждается в опоре. Такой опорой для меня и служили труды тех философов, на которые я опирался или, наоборот, от которых отталкивался. Исключительно полезным для меня оказалось знакомство с трудами о. Павла Флоренского, который, по моему убеждению, является самым глубоким русским философом за всю историю существования отечественного любомудрия. Неудивительно поэтому, что Флоренский является лицом, к анализу трудов которого я обращаюсь дважды: первый раз – в связи с «наукой», второй раз – в связи с «техникой». Именно анализ текстов и взглядов Флоренского подтолкнул меня к мысли и утвердил в намерении ввести в философский оборот такое важное понятие как «онтологическая пропись» или просто – «Пропись», без которого сегодня я не вижу вообще никакой возможности давать хоть какое-то осмысленное объяснение реальности. Такую же опору я нахожу и в работах Фёдора Михайлович Достоевского, философские интуиции которого подтолкнули меня к анализу энтимемы Декарта (Cogito, ergo, sum) или, если рассматривать эту тему несколько шире – к анализу новоевропейского рационализма, в целом. Именно эта проблема – сведение человеческого существования к его мышлению – очень долго не давала мне покоя. В конце концов, я нашёл два способа её решения, хотя уж скорее – преодоления. Одно решение – чисто логическое, которое и представлено статьей, вышедшей в 2008 и неоднократно мною переиздававшейся^[2], а другое – космологическое^[3]. Неудивительно поэтому, что Достоевский – будучи гениальным писателем и выдающимся мыслителем – приобретает всемирную известность, далеко выходя за рамки русского интеллектуального пространства. По праву можно сказать, что именно Ф.М.Достоевский является «Лицом русской философии», чему и посвящена целая статья, вошедшая в эту книгу.

Предметом историко-философского анализа в этом сборнике становятся также работы Платона, Ансельма Кентерберийского, Дж. Бруно, Н. Я. Данилевского, В. С. Соловьёва, К. Э. Циолковского, Фридриха Дессауэра и Мартина Хайдеггера. В настоящий сборник я поместил также биографическую статью о Галилео Галилее, впервые появившийся в «Православной энциклопедии», и небольшой очерк о Г. М. Идлисе, с которым меня связывали многие годы сотрудничества^[4].Кроме того, я включил сюда два своих доклада, прочитанных в 2014 году: один, «Новый шанс для философии» – в Нижнем Новгороде, другой, «Русская культурно-историческая матрица в современном мире» – в Дубне.

Представленный вниманию читателя сборник может вызвать интерес, прежде всего, у тех, кто пытается самостоятельно продумывать те философские и методологические проблемы, которые в «сообществе компетентных специалистов» кажутся «давным давно решенными» и не заслуживающими особенного внимания. Очень часто этим недугом грешат именно профессиональные историки философии. Помню, как Арсений Владимирович Гулыга в 1991 г. заметил мне в частной беседе, что «в истории философии всё уже давно описано», поэтому современному философу следует, скорее, писать профессиональные комментарии, чем выдумывать «заново» уже «давно известное». В эти же 90-е аналогичную точку зрения я слышал и от немецкого философа Витторио Хёсле. Ни в коем случае не умоляя право известных специалистов на выражение собственной позиции, хочу только заметить, что никто не сможет указать тот «временной рубеж», до которого «все сказано» и после которого следует писать исключительно «комментарии». В этой связи никогда не забуду слова опять же немецкого философа Ганса Позера, высказанные им в 2011 г. на конференции в Дубне^[5] в ответ на реплику одного из участников, кстати, дубнинского физика, о том, что «свои дела сегодня мы должны сверять по писаниям Святых отцов церкви»: «Святые отцы нашли достойные ответы на те вызовы, которые были обращены непосредственно к ним в ту эпоху, в которую они жили. Но они никогда не жили в условия тех вызовов, которые обращены непосредственно к нам, в наше время, и поэтому, было бы некорректно искать в их трудах ответы на современные вызовы. Ответы на эти вызовы мы должны найти сами». Здесь трудно что-нибудь добавить. Именно наше собственное и самостоятельное продумывание «старых и новых проблем» открывает перед нами возможность видеть неочевидное там, где для большинства всё уже «давным давно» стало очевидным. Ведь философия, с моей точки зрения, есть, скорее, самодвижение мысли в понятиях, чем сноровка умелого цитирования.

В заключение хочу выразить благодарность Серёдкиной Е. В. за оказанную помощь в наборе работы «История как символ».

Отдельную благодарность хочу выразить Тамаре Пушанко, Надежде Марджи и Ольге Дмитриевой за помощь, оказанную при наборе некоторых разделов текста.

Лёвино

12 мая 2013 г.

История как символ

Введение

Время, когда мир подошёл к последней черте, когда осуществляются и становятся действительными многие пророчества древних, само не может оставаться без внимания. Время из «фона» объяснения всё более становится «предметом». И в этом современном мире всё отчетливее видны странные, а порой и загадочные коллизии, которые нет-нет, а «обдают» лицо наблюдателя всепроникающим жаром Символа. Отсюда может быть столь страстное желание многих сорвать с мира до времени это временное покрывало. Сорвать, чтобы узреть подлинную вечность.

Пройден ли весь отмеренный человечеству путь, или развернувшаяся трагедия есть только фантастическое и болезненное (может быть даже лично-болезненное) отражение нормальных и естественных процессов? Как установить, как увидеть, или, наконец, понять, где мы находимся? Ответам на эти вопросы во многом и посвящено предлагаемое исследование.

Предметом его является «бытие человека во времени». Разделённость самого времени на «прошлое», «настоящее» и «будущее» позволяет выделить и три соответствующие «обращённости» во времени»: «бытие-в-прошлом», «бытие-в-настоящем» и «бытие-в-будущем». Человек лишь «видимо» пребывает во всех трёх одновременно. В действительности же не только отдельное лицо, но и целые народы и даже все человечество в целом проходят определённые стадии становления, когда преимущественное времявосприятие «повернуто (обращено) в какую-то одну сторону». Поскольку же «бытие-в-настоящем» является единственной обращённостью во времени, имеющей непосредственное духосопричастие, постольку человек в нём оказывается безотчётно связан со вторым членом этой дуальной системы. Непосредственность требует в жертву себе всякую свободу, понятую в её земном измерении. Поэтому выход за пределы «бытия-в-настоящем» есть всегда, с одной стороны, потеря непосредственности связи с духом, а, с другой стороны, есть всегда обретение свободы как независимости от прямой непосредственности. Свобода эта есть свобода «путешествия» в «бытие-в-прошлом» и в «бытие-в будущем».

Определённый тип времявосприятия осуществляется с помощью совершенно определённых и конкретных форм постижения мира, соответствующих только ему, как то: религия, искусство, философия и наука. Анализ соответствующих форм времявосприятия и постижения мира показывает, что все они к настоящему моменту себя полностью проявили и в некотором смысле – даже исчерпали. Означает ли это, что человечество стоит перед началом проявления новой формы? Думается, что нет! Никаких иных, кроме наличных и известных сегодня форм постижения человек не имеет. Поэтому, естественным выходом может быть лишь подлинный синтез уже имеющихся. Тем самым, человек обретает целостное представление о мире и возвращает целостную связь с миром. С другой стороны, мнимая «свобода путешествия» человека во времени вернёт его в своё исконное лоно – «бытие-в-настоящем», открывающим вечность и делающим эту «свободу» бесполезной. Но вернётся не просто «потому, что возвращается», а вернётся со знанием ограниченности всякой «свободы во времени», имея в себе отрицательный опыт неудовлетворенности. Все странствия «времявосприятия» из «бытия-в-настоящем» в «бытие-в-прошлом» и в «бытие-в-будущем» показали невозможность достижения полноты бытия в каждом из них по отдельности. Поэтому такое возвращение возможно не механически, а только – как подлинное преображение истории. Как собственный её земной конец. До тех пор, пока все тупики не пройдены, земная история не окончится. Это не может стать предметом самодовольного самоизъявления человека.

Но как мы можем судить о пройденности пути в определённом направлении? По осуществлению «принципиальной установки», понятой как набор самых сущностных для данной формы постижения вопросов. Получив ответы на такие вопросы (например, на вопрос: что есть мир?) данная форма постижения себя целиком исчерпывает. Сегодня мы уже можем со всей определённостью сказать о науке, что её «принципиальная установка» близка к разрешению. И если история человечества для христианства заканчивается с последней проповедью его истин, то предлагаемый подход ему нисколько не противоречит, ибо он лишь «конкретизирует» пути обнаружения этой самой истины, забегая, может быть, чуть-чуть вперёд и обнаруживая, что с начала проповеди было уже совершено «вот столько-то» заблуждений и увлечений и была пройдена «вон та» дорога, приведшая к тупику.

«Пройденность» по всем путям говорит сегодня: Дух столь решительно оставил человечество, что оно напоминает безжизненный остов, лишённый многих духовных измерений. На всём мире столь отчетливо видна печать смерти, что наблюдая за его (мира) бледным и почти что восковым лицом, невозможно не видеть в этом Символ конца. Но лишь слабые души, увлеченные «свободой во времени» склонны обнаруживать в этом только «смерть» саму по себе, не видя, что она есть смерть к новой преображённой жизни.

Глава I
Символ как единство сущего и бытия

§ 1. Бытие

Сталкиваясь с окружающим миром, постигающий его субъект – «Я», ставит перед собой определённый вопрос: «что есть мир?» Можем ли мы меняющееся, вещественно-текучее назвать чем-то «действительным» в гегелевском смысле, или это только мираж, готовый в любую минуту наказать доверчивое зрение ума своим исчезновением?

Безусловно, текучее бытие не может быть причиной самого себя, ибо в таком случае оно не способно было бы течь. То, что есть «нечто» в данный конкретный момент при изменении, и не являющееся этим «нечто» в следующий и предыдущий моменты, есть «нечто – иное». А раз так, то «нечто» не может быть причиной «нечто – иного». Поскольку же всё бытие состоит из набора «нечто» и «нечто – иного», то оно в каждый следующий миг не содержит «себя как нечто предыдущее». Следовательно, мы не имеем основания утверждать, что «нечто» изменяется. Ибо до него его ещё не было, а после него его уже нет. Следовательно, «изменение» вообще не существует. Ибо не может быть изменение того, чего нет. Другими словами, не может быть изменение «ничто». Для того, чтобы «нечто» изменялось, необходимо признать наличие, существование этого «нечто». Но как назвать то, что меняется, т. е. не пребывает этим «нечто», постоянно становясь чем-либо другим. Для того, что бы его назвать необходимо усмотреть в нём «неизменное», то есть то, по отношению к чему это изменение нами обнаруживается. Следовательно, «нечто» изменяется, не изменяясь, то есть изменяется в одном отношении и неизменно в другом. Справедливо спросить: что изменяется и что неизменно? Очевидно неизменное первее изменяющегося, и «нечто» как неизменное, оказывается, первее его бытия, пребывающего в изменении. Но всякое изменение предполагает длительность, буквально дление, продолжение бытия, т. е. предполагает время, как необходимое условие существования. Поскольку же время предполагает изменение, а изменение само предполагает неизменное, то оно («нечто»), как таковое, должно быть не длящемся (вневременным), то есть вечным. Но если бытие этого «нечто» длится, а само оно вечно, то оно («нечто») есть Сущее. Сущее выступает как причина «бытия», его основа.

Текучесть бытия, осуществляемая во времени, может быть разложена, сообразуясь со временем, на три составляющие: («бытие-в-прошлом», «бытие-в-настоящем», «бытие-в-будущем»). Для того, чтобы представить целостную картину длящегося бытия, необходимо исследовать все его части, т. е. необходимо рассмотреть каждую форму временного бытия в отдельности.

§ 2. «Бытие-в-настоящем»

Поскольку сущее сокрыто текучестью вещественного бытия, поскольку возникает задача его постижения. Но чтобы осуществить её, необходимо эту текучесть остановить. Возможно ли это осуществить постигающему субъекту, вещественными же средствами? Очевидно, что нет! Но эта задача становится разрешимой, если постигающее «Я» попытается не устранить сам поток бытия, а только слиться с ним, и тем самым, добиться синхронного с ним движения, т. е. достигнуть отсутствия самого движения. Как возможно это осуществить? Это становится возможно в том случае, если постигающий субъект, сосредоточив внимание на одной точке этого потока, «раздвигает» поток с его течением, обнаруживая для себя недлящееся сущее. Но, если он воспринимает только одну точку, а множество других – расходящихся от неё во все стороны – нет, то не будет ли этой точкой ни что иное как «точка настоящего»? А бытие, в таком случае, есть «бытие-в-настоящем», в том смысле, что оно никак не может быть «бытием-в-прошлом», ибо прошлое бытие для настоящего бытия есть инобытие, а следовательно, для постигающего «прошлого» не существует, как и не может быть «бытием-в-будущем», которое также есть инобытие для «бытия-в-настоящем».

Здесь справедливо может быть задан вопрос: а не имеем ли мы перед собой субъективную трактовку происхождения «бытия-в-настоящем», используя в объяснении сугубо «субъективные» понятия «контроль», «внимание», «познающий субъект»? Аргументом к этому может являться указание на произвольный выбор постигающим субъектом любого направления во времени, с одной стороны, и, с другой стороны, сама субъективная природа остановки течения бытия. Ведь справедливо спросить: в чём объективное основание этой остановки? Действительно, такая остановка может (?) быть и произвольной фантазией, отвлечением от реального бытия с его непрерывным делением и, тем самым, иметь фиктивную природу.

Начнём со второго аргумента как наиболее серьезного, с нашей точки зрения. Итак, если нами признаётся наличие вечного сущего и его проявления в бытии, то, с необходимостью, встаёт вопрос о формах этого проявления (а, следовательно, и формах бытия). Как и чем может быть связано сущее с бытием, а вечность со временем? Очевидно, с помощью того, что присуще и сущему, и бытию, но что, в то же время, не является, в полном смысле, и не сущем, и не бытием. Таким третьим должно быть духовное, проистечение духа из сущего в бытие. Сущее, включая в себя духовное, не исчерпывается им, поскольку само оно выше всякого предиката, а, следовательно, и выше духовного. Духовное является истекающей из сущего возможностью стать бытием оформленным.

Духовное проникает собою всё бытие «настоящего», становясь как бы его оборотной стороной. Бытие, имеющее своей движущей силой духовное, предстаёт уже не бытием только материи и вещества как таковых, а бытием сущего, посредством духа, воплощённого в вещественном. То есть бытие предстаёт СИМВОЛОМ Сущего. Следовательно, символ имеет в истории двойную природу: 1) сущностно-духовную и 2) бытийно-материальную. Если же вспомнить о том, что непосредственная связь с духовным обнаруживается в «настоящем», то значит всякое «настоящее», всякое «бытие-в-настоящем», имеет символическое содержание в той степени, в которой оно воплощает сущее посредством духовного. Если же допускается степень воплощения, то этим самым допускается сила духовного свечения в истории, запечатлённая различными средствами. Отсюда и возникает с необходимостью задача «прочтения» символов.

Однако, для того, чтобы сущее имело своё бытие постоянно, оставаясь по своему существу вечным, оно вынуждено его (бытие) также постоянно воспроизводить.

Бытие не есть сущее и поэтому не может быть самоосновным по природе своей, завися, в полной мере, от сущего. Другими словами, сущее вынуждено восстанавливать не-сущее, как не имеющее основы в себе самом. Поскольку же это восстановление необходимо постоянно, то оно и осуществляется в процессе СТАНОВЛЕНИЯ бытия, посредством духовного. Непрерывное становление бытия посредством духовного предполагает, следовательно, и непрерывное пребывание в мире СИМВОЛА Сущего. Это приводит, с необходимостью, к выводу о том, что история вся СИМВОЛИЧНА, за исключением тех случаев, когда духовное прорывается в неё в виде чуда, полностью раздвигая жалюзи времени – «прошлое – будущее».

Но говоря о становлении, предполагается непосредственная связь сущего и бытия через духовное. Поскольку же сущее вечно, поскольку эта связь пребывает вечно, но поскольку само бытие временно, постольку и в нём должно быть нечто и от вечности, и от времени. Вечность и время должны обнаружить единство, обнаружить его там, чтобы одновременно в нём присутствовало и вечное, и временное. Очевидно, что таким единством может выступать лишь момент, миг этой связи, который заключает в себе вечное, через отсутствие длительности, как нечто неразложимое на более мелкие «части» и, в то же самое время, заключает в себе временное, ибо «отсутствие дления» обнаруживается только внутрии него, но сам он заменяется следующим моментом и т. д. «Момент» связи выступает как неразложимая и самодостаточная монада «вечности во времени».

Указанный момент акта связи направлен буквально «на-Стоящее» (то есть имеющее «стояние» или «обстояние») бытие. В этом смысле ОБ-СТО-ЯТЕЛЬСТВО есть оплодотворение (кого?) – бытия, (посредством чего?) – духовного, (кем?) – сущим!

Отсюда вытекает, что «настоящее» всегда неподвижно, именно как Стоящее, покоящееся и не могло бы быть, например, «на-идущим»^[6]. В «настоящем» бытии мы обнаруживаем: во-первых, духовную (идеальную) связь с сущим, во-вторых, непосредственную связь с сущим, ибо бытие становится (ставится) духовным, осуществляется за счёт него, в-третьих, моментальность, мгновенность этой связи с сущим, ибо становление предполагает СТАВКУ нового и переход от стоящего к новому стоянию.

Итак, отвечая на второй вопрос, необходимо признать, что «бытие-в-настоящем» не является субъективным произволом сознания, останавливающего временное течение бытия, так как, с одной стороны, «настоящее» затребовано самой непосредственной связью сущего с бытием. «Настоящее» и есть вот «эта», запечатлённая во времени, печать вечности. С другой стороны, если бы «бытие-в-настоящем» было субъективным продуктом, то оно было бы неотличимо по содержанию от всех остальных форм бытия во времени. Другими словами, содержание понятий «прошлое», «настоящее» и «будущее» было бы одним и тем же. Следовательно, мы не могли бы выделить из этого тождества ни первого, ни второго, ни третьего. Поскольку же содержанием понятия является его смысл (значение), то необходимо признать, что понятие «настоящего» имеет отличный смысл (рассмотрено выше) от понятий «прошлое – будущее», а последние ещё и отличаются по смыслу друг от друга (будет рассмотрено ниже). Сейчас для нас имеет значение лишь первое отличие. Но поскольку относительно смысла понятия, его идеи, опять может быть задан тот же вопрос: не есть ли он продукт субъективной фантазии, постольку необходимо призвать следующий известный аргумент против субъективизма. А именно, если всё есть продукт субъекта и нет ничего объективного – в данном случае объективного существования идеи и объективное рассматривается как несуществующее в противоположность субъективному как существующему – то нет и самого субъекта. Ибо субъект только тогда и может быть субъектом, когда он противостоит объекту. Если же нет и субъекта, то тогда нет и вообще ничего, в том числе и никаких идей, ибо они никем не мыслятся. Следовательно, нет ничего. Следовательно, мы не имели бы перед собой мышление несуществующего (объективного бытия), что невозможно. Отсюда следует, что всякое субъективное (субъект) должно иметь своё объективное (объект). В нашем случае субъективное мышление идеи должно иметь её объективную пра-идею. Это же, в свою очередь, указывает на то, что отличие содержания понятий «настоящее» – «прошлое» – «будущее» должно иметь свою природу в объективном мире (духовного). Следовательно, отличие это не зависимо от сознания и мышления человека. Поэтому нашей задачей и является установление этого объективного, содержательного отличия, которое дано от мира и нуждается лишь в открытии как сокрытое, но никак не в изобретении. Таким образом, статичность «настоящего» также обусловлена объективной «природой» духовного и не может рассматриваться как акт нашего мышления и произвольно (абстрактно) останавливающего объективное временное течение бытия. Именно потому, что «настоящее» («прошлое-будущее») имеют объективное отличие, мы и разделяем их в сознании, т. е. разделяем опять же не по произволу его, а по сущностным (в самом мире существующим) отличиям. Этим можно считать тему «субъективности» природы – 1) настоящего (остановка течения времени), 2) различения (настоящего-прошлого-будущего) – рассмотренной.

Итак, становление, т. е. переход от стояния (настоящего) к новому стоянию (будущему) осуществляется как бы двумя единосущными процессами. Единосущным потому, то каждый из них есть нечто отличное от состояния, а именно, движение, которое их и объединяет. Но имея указанное единство в движении, они отличаются между собой фактически. И, кроме того, они вместе отличаются от самого настоящего. Однако само это различие уже предполагает некое единство, в силу которого только и может существовать отличие. Другими словами, и в «настоящем», и в «прошлом-будущем» уже должно содержаться некоторое единство, основа, позволяющая их сравнивать и различать.

Что можем выделить в качестве такого единства, если в «настоящем» мы имеем только одно голое сто-яние, то есть буквально «бытие здесь», ме-сто и ещё указание, назовем его «направленность на»? Это независимое «ме-сто», которое закреплено в предлоге «на», ставшем приставкой. Итак, мы можем констатировать два момента: 1) указание «места» и 2) указание «на направление» обращённости духа.

Следовательно, и в «настоящем», и в «будущем-прошлом» будет неизмененным лишь само указание направления. Все они имеют это «на» («gegen» – нем; «рге» – англ.) Разнятся лишь сами направления по форме. И если в «настоящем» дух ещё только НА-СТАЁТ, то в прошлом он уже про-шёл всю толщу материального бытия, пронизал его в буквальном смысле. Он уже НА-СТАЛ. Само же бытие «про-шло», исчезло, растворилось в «вечности». Однако, само по себе «бытие-в-прошлом» представляет не меньший интерес, чем «бытие-в-настоящем», а потому может служить предметом отдельного рассмотрения.