El saber práctico: phrónesis

1.3 La toma de conciencia histórica

La toma de conciencia histórica, afirma Gadamer, es para el ser humano contemporáneo un privilegio que expresa la revolución más trascendental que se ha experimentado después de la aparición de la época moderna;³¹ y es que tal condición supera en mucho los destellos inspirados en la Modernidad: “no hay ciencia moderna, ni siquiera alguna de esas que han impulsado de forma decisiva nuestro dominio sobre la naturaleza y nos han dotado de recursos técnicos para desenvolvernos en el mundo, que pueda comparase con la revolución humana que supuso el desarrollo de un sentido histórico a través de la conciencia histórica”.³² La toma de conciencia histórica ha de ser, entonces, una opción fundamental en la comprensión de lo humano y en la ampliación teórica de los horizontes metodológicos y ontológicos de las ciencias humanas.

Ahora bien, Gadamer entiende por conciencia histórica “el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y la relatividad de todas las opiniones”;³³ así, por ejemplo, una manifestación de la conciencia histórica es el hecho de que múltiples cosmovisiones se expresan de formas diversas mostrando sus divergencias. Tal acontecimiento hace que discursos de índole diferente dialoguen, discutan y se litiguen entre sí, lo cual permite que la historicidad colectiva e individual aparezca. Por otro lado, la manifestación heterogénea de las narraciones que pueden irrumpir en la actualidad ha de llegar a un acuerdo sobre el hecho de que cada una de las partes posee una forma particular de asumir el mundo y también han de pactar una visión común en la que el diálogo de estas particularidades puede intentar un todo comprensible. En estos términos, Gadamer tajantemente afirma que las ciencias históricas modernas o ciencias humanas se caracterizan por este tipo de reflexión histórica, del cual hacen su uso metodológico.³⁴

El uso metodológico que se hace en ciencias humanas se ancla, entonces, a una comprensión del sentido histórico, que se puede interpretar como: “pensar expresamente en el horizonte histórico que es coextensivo con la vida que vivimos y que hemos vivido”,³⁵ con lo cual se considera de manera reflexiva aquello que es entregado por la tradición y trae al presente aquello que es conveniente. Gadamer propone que es esta determinación —al encarar reflexivamente la tradición— lo que podemos llamar interpretación, concepto que expresa la actitud de nuestra época.³⁶

Por otra parte, cuando se habla de la historicidad, se hace referencia al “modo de ser del hombre que está en la historia”,³⁷ es decir, que no es simplemente el ser humano que ha habitado el pasado, sino aquel que en la historia encuentra su modo de ser presente y actuante. Aquí subyace una condición ontológica en la que se despliega el ser de lo humano. La historia, en consecuencia, no es un transcurso de eventos, sino un conjunto de comprensiones que aparece de repente involucrándonos e interpelándonos a aquello que Gadamer denomina conciencia histórico-efectual: en ella no se trata de ser parte de un eslabón en la cadena de acontecimientos históricos, sino de “comprendernos con eso que nos llega y se nos transmite desde el pasado”.³⁸ Así las cosas, la conciencia histórico-efectual se enmarca, por un lado, en el pasado que determina nuestra conciencia y, por el otro, en que es necesario formar la conciencia de esa efectualidad;³⁹ pero además, no es viable en esta propuesta convertir el pasado en simple objeto de conocimiento, el cual nos determina ontológicamente.

A esta altura del discurso dos conceptos resultan importantes para ampliar la comprensión de la conciencia histórica-efectual: el olvido y lo experiencial epocal. Respecto al concepto de olvido, Gadamer reconoce que es por vía de Heidegger que ha recibido la intuición que puede enunciarse del modo siguiente: “el pasado no existe primariamente en el recuerdo, sino en el olvido. Este es, en efecto, el modo de pertenencia del pasado a la existencia humana”;⁴⁰en virtud de que el pasado posee esa naturaleza de olvido, los seres humanos podemos recordar y retener fenómenos. Lo transitorio cabe en el olvido, pero aquello que resulta significativo, importante, eso que impacta la existencia personal y colectiva, eso que es repetitivo, entra a formar parte del pasado y es recordado. He aquí que lo pasado llega nuevamente a nosotros mediante el recuerdo para configurar la historia, lo cual parte de aquello que somos en la actualidad, pero siempre con las posibilidades de nuestro futuro.

Así, un suceso que no se olvida marca por su particularidad una diferencia frente a aquellas instantaneidades que no han de ser recordadas; entonces, el evento que no es olvidado aparece como una discontinuidad en el fluir del tiempo. En tales términos, los acontecimientos que quedan en la memoria marcan una época —término que significa referente, es decir, una unidad perdurable de sentido⁴¹— y tal decurso de acontecimientos no se supera fácilmente por otra novedad. De esta manera se afecta el pasado al dejarlo sumergido en la inactualidad, y a la vez posibilita la presencia de ese pasado por medio del recuerdo del acontecimiento recordado que ha marcado época y también afecta el futuro por la potencia del significado del acontecimiento epocal. Desde luego que nunca podemos saber si este o aquel hecho puede alcanzar una importancia tal que se convierta en un acontecimiento epocal; son el conjunto de contextos socioculturales los que sí pueden establecerlo para ser recordado desde el horizonte siempre abierto del interpretar y del comprender.

En síntesis, aquello que Gadamer llama epocal es un acontecimiento que por su magnitud no se olvida y marca una novedad histórica que afecta el fluir constante del tiempo haciendo volver la mirada sobre aquel acontecimiento y convirtiéndolo en punto de referencia, es decir, en la marca de una época. Pero aquel acontecimiento es finito, ya que ha de ser sustituido por otro que con mayor novedad pueda pasar a la interpretación y comprensión histórica.

En definitiva, Gadamer insiste en que la toma de conciencia histórica no es de modo alguno la simple y llana metodología de un cierto grupo de ciencias, sino que encarna una opción de las ciencias humanas, más allá del puro esclarecimiento epistemológico y metodológico.⁴² La toma de conciencia histórica remite más allá del asunto metodológico e involucra el estatuto de la filosofía misma al trasladar el problema a la esfera de lo ontológico del ser humano y de los fenómenos que le rodean, para evitar la atracción de los métodos de las ciencias naturales que se apoyan en la observación de regularidades, que llevan a la confianza en la previsión.

1.4 Ontología de la finitud y de la pertenencia

En el prólogo Verdad y método, Gadamer llama la atención respecto a que su intención no era en modo alguno intentar establecer una serie de preceptos que emulan la vieja hermenéutica; tampoco pretendía establecer o guiar el procedimiento metodológico, de lo que él denomina ciencias del espíritu.⁴³ Su opción fundamental, aquella que determinó la tarea investigativa a la que dedicó su vida, no será “nada parecido a un compromiso ‘acientífico’, sino tendrá que ver más bien con la honestidad ‘científica’ de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensión”;⁴⁴ su verdadera intención —sigue el autor— es de orden filosófico y lo enuncia cuando afirma que “no está en cuestión lo que hacemos ni lo que deberíamos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro hacer”.⁴⁵ La exposición de intenciones de Gadamer deja entrever la apuesta filosófica de su investigación, iniciativa que Jean Grondin ve devenir en una cuestión que se ha mantenido en silencio en las discusiones hermenéuticas:⁴⁶ la metafísica de la finitud, propuesta con la que Gadamer cierra Verdad y método I.

A la afirmación —muy autorizada por cierto— del profesor Grondin, puede objetarse que Gadamer también ha dicho: “Para mí […] la metafísica nunca ha constituido un verdadero interés. Me interesó en cambio el modo en que Heidegger quería repensarla, y lo hacía sobre todo mediante los conceptos de tiempo, existencia humana y finitud. Así tenemos una filosofía de la finitud y al mismo tiempo de la temporalidad”.⁴⁷

La aparente tensión entre definiciones puede zanjarse del modo siguiente: Gadamer, como casi todos los posheideggerianos, prefiere utilizar la palabra ontología,⁴⁸ como no queriendo reanimar la muerte conceptual dada por Heidegger al concepto metafísica. Incluso la tercera sección de Verdad y método I se titula: “El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica”, con lo que se ratifica el uso de la palabra en relación con la orientación de la hermenéutica filosófica. Sin embargo, el filósofo no teme en modo alguno utilizar en esa misma obra la expresión metafísica de la pertenencia para referirse a una forma particular de su comprensión filosófica.

Gadamer, en la mencionada parte final de Verdad y método I, recuerda que el fundamento del fenómeno hermenéutico no está dado por la relación con la infinitud de la metafísica tradicional o con el tratamiento de la divinidad. Por el contrario, la reflexión hermenéutica estará orientada de modo más preciso por la finitud de nuestra experiencia histórica,⁴⁹ que en todo caso está determinada por el lenguaje; allí se trae en cada paso nuestra experiencia de mundo; como, por ejemplo, las diferentes lenguas que se reconfiguran con base en las transformaciones socioculturales de los acontecimientos históricos. El lenguaje en sí mismo es finito y desde él “se desarrolla toda nuestra experiencia de mundo y en particular la experiencia hermenéutica”.⁵⁰ Las palabras acaban cuando el locutor termina de pronunciarlas, y aquellas que están escritas quedan inmóviles, revelando así su finitud. La cuestión sobre la finitud y el lenguaje, o mejor, sobre la finitud del lenguaje como centro de la reflexión hermenéutica y, en consecuencia, como una relación íntima con la constitución finita del ser —que se constituye lingüísticamente— lleva, afirma Gadamer, a realizar la pertenencia del intérprete con su texto.

En estos términos, cuando Gadamer se refiere a la pertenencia hace un llamado a examinar nuevamente la filosofía griega y medieval; sin embargo, de ninguna manera busca restaurar tales sistemas de pensamiento, ni la doctrina de la inteligibilidad del ser, trasportándola al contexto histórico. Aquello que se intenta retomar es la idea de identidad del ser y la verdad —presente en la reflexión griega y medieval— a la que Gadamer llama metafísica de la pertenencia, en la cual no se piensa el conocimiento como un comportamiento del sujeto, sino como un momento del ser mismo,⁵¹ en el que la integración entre el entender y el ser de lo entendido forma parte de nuestra finitud.⁵²

Así las cosas, el giro hermenéutico de Gadamer apunta a integrar la comprensión en la dimensión existencial del ser humano generando procesos identitarios en los que la historicidad y la experiencia lingüística serán expresión de la finitud de la condición humana; el fenómeno hermenéutico ha de comprenderse “desde la constitución finita del ser, que desde sus cimientos está construida lingüísticamente”,⁵³ es decir, pertenencia ontológica en el ser y en el ente, que en el lenguaje y la historia pueden ser interpretados y comprendidos vivencialmente, hasta el punto de que, afirma el autor —recordando a Heidegger—, “la comprensión no es solo una operación en el sentido inverso y ulterior a la operación de la vida constituyente, sino el modo de ser original de la vida humana misma”.⁵⁴ Se trata, en definitiva, de entender que el ser humano es fundamentalmente lenguaje, interpretación histórica, allí radica su auténtica vitalidad: en transformar su propio horizonte histórico contextual; es allí donde pertenece la auténtica humanidad del ser humano.

La pertenencia, que aquí se establece entre el sujeto conocedor y el objeto de conocimiento, parece carecer de validez en la ciencia moderna, ya que en la metodología de la comprobación, la verificación y la predictibilidad científica pensar sobre el todo o sobre la cosa se diluye en la particularidad de la objetivación metodológica. Con estas observaciones Gadamer afirma que las ciencias modernas —a pesar de su hegemonía— en sus orígenes cartesianos no han pretendido olvidar totalmente su antecedente griego. El mismo Descartes —quien a través Las reglas y del Discurso del método estableció la auténtica declaración de la ciencia moderna—⁵⁵ intentó en las Meditaciones metafísicas buscar la compatibilidad entre la metafísica y la matemática.

La orientación a la ontología de la pertenencia que ha esbozado Gadamer —y con ella una ontología de la finitud o, si se desea, una filosofía de la finitud— es uno de los aspectos en los que se puede vislumbrar mejor la toma de conciencia histórica y el acontecer lingüístico. En cuanto finitos ontológicamente, nos pertenecemos al lenguaje y a la historia; allí se realiza el encuentro como acontecimiento entre ser y verdad. El fundamento particular de esta ontología que plantea Gadamer es que la pertenencia no está dada en función teleológica hacia la estructura esencial de los entes —a la manera como se piensa en la metafísica—, sino que la tradición y su intérprete conversan: “lo decisivo es que aquí acontece algo […] visto desde el intérprete, ‘acontecer’ quiere decir que no es él el que, como conocedor, busca su objeto y ‘extrae’ con medios metodológicos lo que realmente se quiso decir y tal como realmente era […]”.⁵⁶ El acontecimiento hermenéutico estará dado por el diálogo con la tradición, como si esta nos dijera algo a nosotros mismos; allí se puede ahondar también en la finitud, en la toma de conciencia histórica y en la pertenencia ontológica.

1.5 La tradición

Rehabilitar la fuerza de la tradición es una cuestión que en Gadamer puede resultar muy controversial,⁵⁷ especialmente porque los filósofos como él —en especial Heidegger— han criticado con fuerza aquellos rezagos que por tradición han constituido una comprensión del ser y de la metafísica occidental. Reconocer la importancia de la tradición es para Gadamer algo importante; no se trata de aceptar sin cuestionamiento alguno aquello que nos llega del pasado, sino, por el contrario, de entendernos con eso y comprenderlo dialogando con nuevas propuestas. Y es que toda tradición se basa fundamentalmente en la autoridad, concepto que tiene especial relevancia en la obra gadameriana.

En una conversación ocurrida el 30 de octubre de 1991 en el seminario de filosofía de la Universidad de Heidelberg,⁵⁸ Gadamer afirmó que el rechazo a la autoridad de la tradición es uno de los fundamentos de la propuesta metodológica de la cientificidad moderna y también del movimiento ilustrado. Desde luego que en la base de la tradición moderna el rechazo a la autoridad que le precede y el desprecio por lo enseñado tradicionalmente es motor de la modernidad científica, así como desde los inicios lo ha declarado Descartes en la primera parte del Discurso del método:

[…] en cuanto me liberté de la tutela intelectual de mis preceptores, abandoné el estudio en los libros y decidido a no buscar más ciencia que la que en mi mismo o en el gran libro del mundo pudiera encontrar, empleé el resto de mi juventud en viajar […]. Después de algunos años de estudio del libro del mundo adopté un día la resolución de estudiar en mí mismo y de emplear todas mis fuerzas espirituales en elegir los caminos que debía seguir. Y creo haber obtenido más éxito con ese procedimiento que con los libros de los sabios y la experiencia de los viajes.⁵⁹

Ahora bien, en la citada charla, Gadamer reconoce que en su filosofía ha de seguirse siempre una autoridad que debe ser criticada y cuestionada, pero no por ello deja de estar presente, en especial en las experiencias de la vida cotidiana, como en la educación, la cual se apoya fundamentalmente en la autoridad. En todo caso, siempre aparece alguien que es autoridad en algo y ello significa que se le reconoce un tipo de conocimiento razonable que conoce mejor que uno mismo.⁶⁰

El problema hermenéutico parte de la rehabilitación de autoridad y tradición;⁶¹ no se trata de la aceptación de los conceptos enunciados, sino de entender que fundamentalmente constituimos nuestra experiencia histórica de mundo pasando por la autoridad, la cual reconocemos en determinada tradición y, luego, resignificando aquello que se nos es dado. Podemos girar nuestros horizontes de sentido a otra autoridad y tradición que nos permita comprender mejor nuestro ser situacional.

Gadamer mismo afirma que cuando él ha dicho que conviene adherirse a la tradición —planteamiento que ha sido fuente de malentendidos— eso no implica privilegiar lo tradicional, sino, más bien, hace referencia a que la tradición está en constante cambio y en ese sentido estamos siempre en una corriente de tradición, pero con la posibilidad de transformarla, adelantándonos a la realidad, sin paralizarnos en ella: “se trata, pues, de mediar entre la anticipación de lo deseable y las posibilidades, de lo factible, entre los meros deseos y el verdadero querer; esto es, se trata de integrar las anticipaciones en el material de la realidad”.⁶²

Ratificando esta idea —al hablar sobre el círculo de la comprensión—, Gadamer insistirá: “el que intenta comprender está ligado a la cosa transmitida y mantiene o adquiere un nexo con la tradición de la cual habla el texto trasmitido. La conciencia hermenéutica sabe por otra parte que no puede estar ligada a esa cosa al modo de una conciencia obvia, como ocurre con la supervivencia de una tradición”.⁶³

Por otra parte, Gadamer recuerda cómo el triunfo de la Ilustración se ve de manera más evidentemente en el desarrollo del rechazo a la tradición, lo que hace de esta la fuente de la razón. Así, la derrota de la tradición es también la derrota de un tipo de razón —aquella contra la que reacciona Descartes— en la que las doctrinas establecidas se mantenían intactas, hasta el punto de que no se podía introducir modificación alguna, incluso ante las más claras observaciones y verificaciones.⁶⁴ En este mismo sentido, es vital integrar a la comprensión de la tradición el papel que desempeñan los prejuicios: “en la medida que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios”;⁶⁵ el prejuicio tiene un rol relevante allí —en cuanto a la perpetuación de la autoridad de la tradición— pero también cuando aparecen posibilidades de esclarecimiento de la verdad, cosa que la Ilustración ignoró sistemáticamente.⁶⁶

1.6 Los prejuicios

La autoridad de los prejuicios nos llega en forma de la tradición. La justificación de la tradición ha de estar dada por la posibilidad que tienen los prejuicios de convencernos sobre cuál interpretación y cuál comprensión es más relevante para asumir nuestro mundo histórico. La pregunta por la legitimidad de los prejuicios y la distinción de aquellos que han de ser superados por la razón son un asunto central de una hermenéutica que desee ser auténticamente histórica.⁶⁷ En manera alguna el prejuicio es un juicio falso; de suyo es que puede ser valorado positiva o negativamente. Sin embargo, Gadamer afirma que es solo en la Ilustración cuando apareció una acepción del “prejuicio” en términos negativos, ya que al considerarse que todo prejuicio estaba enraizado en la tradición, se debía desvirtuar a toda costa.

De este modo, el movimiento ilustrado dirige primariamente su crítica contra la tradición religiosa cristiana, en lo relacionado con la interpretación de las Sagradas Escrituras como documento histórico. Así, la tendencia general de la Ilustración será la de no dejar imponer autoridad alguna y decidir todo desde la razón, que será la fuente última de autoridad.⁶⁸

Sin embargo —continúa el filósofo—, la Ilustración alemana reconoció algunos prejuicios verdaderos en la religión cristiana, que también debían justificarse por la fuerza argumentativa del conocimiento racional.⁶⁹ De forma similar Gadamer afirma que frente a la creencia ilustrada en la perfección que imagina la liberación total frente a cualquier tipo de superstición y de todo rasgo de prejuicio del pasado, apareció la fascinación romántica por el mundo construido en el pasado remoto, que llevó a una paradójica restauración de lo antiguo en un contexto relativamente nuevo.

Con este marco de referencia, el prejuicio puede definirse como: “un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes”.⁷⁰ De ahí que sea ingenuo pensar en la plena liberación de los prejuicios;⁷¹ por ser seres históricos necesariamente estamos en el horizonte de las preconcepciones, allí reside la fortaleza de las posibilidades hermenéuticas, que han de considerar las opiniones previas con las que se inicia cualquier intento comprensivo. Por eso es fundamental revisar “tales opiniones en cuanto a su legitimación, esto es, en cuanto a su origen y validez”.⁷²

Los prejuicios son necesarios y no son algo negativo. Forman parte de la estructura de precomprensión, lo cual abre los horizontes para la toma de conciencia histórica y la comprensión de la situación existencial. Al respecto Gadamer insiste que en todo caso antes de intentar cualquier comprensión sobre nosotros mismos por medio de la actividad reflexiva, ya nos comprendemos de forma evidente en la familia, la sociedad y el Estado,⁷³ más allá del ideal de la comprensión universal histórica, en la que se puede llegar a olvidar la historicidad.⁷⁴ De ahí que afirme categóricamente que nos pertenecemos a la historia: “por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que su juicios, la realidad histórica de su ser”.⁷⁵

En esa perspectiva, cuando se habla de prejuicios legítimos, se hace referencia a aquellos que por su autoridad permanecen y vienen de la tradición;⁷⁶ es decir, la legitimidad de este o aquel prejuicio está dada por la autoridad que lo fundamenta. Los prejuicios legítimos configuran la toma de conciencia histórica, pero han de ser criticados, para así posibilitar el momento hermenéutico propiamente histórico:

Únicamente una existencia que obedece a tradiciones, a las suyas propias, es decir, a aquellas que son parte de uno, es sabedora, y por lo tanto pude tomar decisiones que hacen historia. Tampoco el individuo es capaz de comprenderse a sí mismo si no se experimenta ante el tú que debe prestar oídos. De esto se concluye: la razón histórica no equivale a la capacidad de “suspender” el propio pasado histórico en la presencia absoluta del saber.⁷⁷

De lo anterior no ha de deducirse que se deba permanecer en la tradición de la autoridad de los prejuicios legítimos, sino que, por el contrario, en ellos estriba la posibilidad de reconfigurar el mundo histórico, en diálogo con el pasado, el presente y la tradición, desde donde los acontecimientos nos pueden llegar a hablar.⁷⁸ Estos prejuicios justificados pueden servir para el conocimiento y pueden ser fuente de verdad,⁷⁹ lo cual contraría la opción de las ciencias naturales que buscan los procedimientos para estar libres de prejuicios. En las ciencias humanas, por el contrario, debe existir la posibilidad de dejarse interpelar por la tradición y sus prejuicios, para así comprender que la investigación en ciencias humanas estará orientada en función del presente y sus intereses.⁸⁰

De igual manera, es indispensable recordar que la distancia en el tiempo ayuda a la comprensión de los prejuicios en la tradición; esa distancia permitiría aclarar y distinguir los falsos y los verdaderos prejuicios. Mostrar eso de los prejuicios implica diálogo nuevo con la tradición propia o la de los otros, y exige a la vez un escrutinio racional por el que se interrogue lo dado.⁸¹