Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

© Дмитрий Герасимов, 2020

ISBN 978-5-4483-3230-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

О несовпадении ценности и смысла
Вместо предисловия

Данная книга является самостоятельным философским исследованием, содержащим в себе множество отдельных тем, сходящихся в фокусе размышлений о христианстве как определенном понятии, хотя и не сводимом к мышлению, но укорененном в традиции русской религиозной философии и через призму критического к ней отношения. Именно такой ракурс – через настойчивое отталкивание от мысли, в лоне которой пребываешь – позволяет разглядеть за привычными формами удивительный феномен невидимого христианства – невидимого, прежде всего с точки зрения мира, в котором оно пребывает, т.е. принадлежащий ему способ мысли по преимуществу, свободный от «общерелигиозных», сакральных представлений, различных историко-культурных наслоений, укорененный в себе и не сводимый к логике самого мышления. Отсюда название книги, точно передающее основной смысл ее и содержание.

Одно из несомненных преимуществ такого подхода заключается в простой констатации, что как нельзя было бы свести все христианство к его понятию или понятию о нем, так, напротив, нельзя было бы представить и христианства без определенного способа мысли, стоящего за ним – а именно определяющей (конститутивной) важности такого способа (или «склада ума») для бытия самого христианства. Причем без всяких отсылок к концепции гностического христианства, хотя и с пониманием определяющей роли последнего для христианства исторического и невозможности их полного отделения друг от друга, при всей сложности взаимных перепетий.

Уже с момента возникновения радикально отличаясь от иных религий (что отчасти подталкивало свидетелей его зарождения к утверждению о нем, как о выступающем против религии вообще) и в последующем всякий раз опускаясь с общепринятой поверхности в «катакомбы» собственного исторического мышления, в каждый раз заново открываемую непостижимую глубину себя, гонимое обыденным разумом христианство вновь и вновь становилось «невидимым» – несводимым к мышлению и бытию в мире, в точном соответствии с парадоксальным евангельским тезисом о том, что Христа узнают только тогда, когда теряют Его… имея же при себе, не видят. Таким образом актуализируя каждый раз заново и центральное для всего христианства понимание роли Иисуса как Мессии – пришел не тот, кого ждали, а взамен того, кого ждали, ибо только Его-то в действительности и надо было ожидать, хотя и нельзя было заранее, априори предугадать, помыслить. Собственно, в личности Иисуса проговаривается евангельский дискурс несводимости к миру, а стало быть, неподвластности ему, но именно потому обладания огромной силой воздействия на мир! В христианском откровении происходит встреча в мире, но встреча с тем, что миром не является. Вот почему вызванная этой встречей и обусловленная вытекающим из нее конфликтом, вечно продолжающаяся агония «земного» христианства, при каждой попытке «вживания» в трансцендентное оборачивается откровением правды, никак не согласующейся с вещами и установлениями мира, общества. Самая диспозиция «мира» и «неотмирности», обнаруживаемая «сверхчеловеческим», «слишком человеческим» усилием личности Иисуса, оборачивается тотальной недетерминируемостью христианского мышления со стороны обыденного языка социальной коммуникации и его нерелевантностью миру.

И хотя индетерминизм личности и связанной с ней нравственности – в силу их укоренности в «духе», противоположном «природе», отчасти присутствует задолго до христианства – уже в орфической традиции, у пифагорейцев и особенно у Сократа – в его учении о непостижимом как моральном условии знания вообще, но лишь откровение личности Христа, начиная с Приморской проповеди о том, что «Царствие Божие приблизилось» и «внутрь вас есть», впервые радикальным образом меняет сознание человека, наделяя его способностью открывать в самом себе трансцендентную (отличную от смысла) ценность (как «лицо» или «личность»). Христианство все исходит из этого метафизически значимого утверждения о ценности в качестве личности (а не о личности в качестве ценности), присутствующей в человеке в виде некоей «второй сущности» («будете как боги»), не сводимой к мышлению и освобождающей от природной власти мышления («вам дано судить и ангелов»). Именно это парадоксальное открытие несовпадения ценности и смысла, стоящее за христианским откровением личности Христа, впервые открывает границы разума как такого, утверждая, что мышление не есть все; все – это слишком мало, это только мир, обнимаемый разумом; мышление не есть завершение чего бы то ни было, а стало быть не есть завершенность, но есть то, чем еще необходимо овладеть и овладеть индивидуально – «отдельно» и даже «одиноко». Различение ценности и смысла становится одновременно и началом осознания (появления личного сознания) и началом личной свободы – как именно состояния, характеризуемого несовпадением ценности и смысла, и вследствие этого выступающего в качестве высшей ценности (безотносительно к миру и к обществу, даже к человеку как «индивиду»). Очевидно, что христианство в значительной мере и порождено этим фундаментальным несовпадением ценности и смысла, в свете которого становятся понятны все его истины – от «логий» Иисуса до догматов о Троице и Богочеловеческой природе Иисуса Христа. Перейти к расщепленному сознанию (или, что тоже – к мышлению, основанному на различении ценности и смысла) и значит реализовать христианскую установку мысли – научиться распознавать в традиционных понятиях морали и религии их собственно христианское содержание, не подлежащее одномерной (с точки зрения только смысла) редукции, значит, наконец, перейти к личному сознанию и обрести «мир, который не мир дает». Так уже в самом христианстве задается индетерминистский вектор трансформации человеческой личности – от ценностно-расщепленного сознания к ценностно-личностному мышлению.

Именно здесь христианство обнаруживает себя как христианский разум, т.е. определенный способ, или форму мысли (логическую структуру) прежде всего, которая остается всегда равной самой себе и может наполняться любым предметным содержанием, независимо от языка, мира и общества, вплоть до возможности полностью отказаться от маркирующего («отсылающего») упоминания христианского имени. При этом разум в христианстве – это уже и не греческая София и не еврейская Хохма (на иврите слово мужского рода и в некотором отношении противоположность Софии), а нечто принципиально иное, «идеальным прообразом» которого является сам Иисус Христос (новый алгоритм Его деятельности и отношения к миру), а «премудрость» оказывается всего лишь одним из атрибутов, или «сотериологических предикатов» Христа. Такая «расстановка» по-новому проясняет многие устоявшиеся понятия и определения.

Прежде всего вскрывает функциональную природу самого разума, который по отношению к существу человеческой жизни оказывается исполняющим двоякую роль: во-первых, принуждающим человеческий дух к бытию в мире и, во-вторых, скрывающим человеческое присутствие в мире. Поэтому, в частности, функционально «высший смысл» (или «смысл жизни») в основе своей всегда нацелен на примирение, «гармонизацию» отношений человека с миром. Однако достичь своей цели он может лишь тогда, когда наряду с ним и в отличие от него реализуется еще и неопосредованное мыслью, непосредственное переживание жизни как ее ценности (только в этом случае проблематика смысла окончательно «снимается», но уже как бессмысленная).

То же в отношении проблематики личности, которая выводится за пределы разума и начинает определяться не через традиционное соотнесение с родом или абсолютом, а через соединение с другой личностью, точно так же не сводимой к миру, к обществу, к мышлению. Поэтому для личности решающее значение приобретают феномены встречности бытия и ответностного самостояния, образующие симфоническое (взаимное) существо любви, без которой не может быть осуществлена соборная общественность. Так последняя оказывается всецело укоренной в самобытности личности, прорастая метафизическим триединством самобытности, симфоничности и соборности, в полном согласии с концепцией христианского персонализма, ориентированного на христианские же источники мысли и разрабатываемого в русле русской религиозной философии.

С этим же связано специфически христианское понимание истории. В отличие от аналогичных языческих «историй» (с точки зрения причинной обусловленности со стороны божественного, или «идеального» миропорядка, все древние мифы «провиденциальны»), христианский провиденциализм подчинен не обыденно-рассудочной, априорной логике описания мира, а социально и рационально неверифицируемой, не сводимой к мышлению «логике» духовных встреч и контактов. Личный опыт вторгается в историю и разрушает ее. Поэтому христианство переживает историю не как позитивное задание, а как препятствие, как ту негативную длительность (или «линейность»), которая должна «прейти». Именно отсюда впервые возникает само видение истории – природное, языческое сознание в полноте жизненной наивности ее просто «не замечало». С этим связана разработка подлинно христианского учения о конце и недостаточности истории – христианство совсем не исторично, оно «против» истории. Утверждая бесконечную ценность каждой человеческой личности (не сводимой к миру и бытию в мире), оно тем самым продуцирует новую, современную метафизику истории, в которой главенствующее место занимают такие понятия, как «прерывность» (беспричинность) и «провидение» (личное провидение), прямо указывающие на «нерелевантную» сущность христианства.

При этом единственный источник современности – Божественное откровение – ни в каком смысле не является историческим и не может быть выведен из предшествующей истории. Современность и начинается с нового способа мысли, с привнесенного христианством откровения о ценности в качестве личности, в то время как модернизация и общественный прогресс оказываются всего лишь побочным продуктом христианизации, осуществляемой посредством самопрояснения христианства в истории – его трансформации из внешне организующей силы в способ мысли по преимуществу (т.е. глубоко внутреннюю, духовную силу).

Христианство несет свободу, освобождение от всеподавляющей власти мира, наделяет способностью, оставаясь в мире (поскольку мир неустраним), быть уже «не от мира», не принадлежать миру. Печать этой способности лежит на всем, что так или иначе опосредовано христианством, в том числе и на науке. Будучи непреднамеренным (или «вторичным») следствием христианизации, европейская наука так же самостоятельна и независима, так же «неотмирна», как и само христианство. Неслучайно способ мысли, который реализуется и в науке и в христианстве – основан на различении ценности и смысла, устанавливая бездну непроходимости между «сущим» и «должным».

Наконец, сквозь новую оптику различения ценности и смысла оказывается, что не только историю, но и время нельзя мыслить в традиционном духе, противопоставляя «вечному» (идеальному времени) – оно само слагается целиком из таких элементов, которые мышление по природе своей не может примирить в единое целое. Пока мы не различаем ценности и смысла, мы пребываем вне прошлого и будущего, оставаясь всегда только в настоящем. Вот почему религиозный (христианский) духовный опыт опознается как опыт, в котором доминирует не «настоящее», а «прошлое» и «будущее» «одновременно»; это опыт, в котором «прошлое» и «будущее» не совпадают, а именно – последовательно различаются, обрушивая привычные причинно-следственные зависимости как всего лишь ложные, одномерные атрибуции «бытия». Но различие «вер» также напрямую связано с тем, на чем они ориентируются – на мышлении или на переживании. Только в последнем случае вера оказывается христианской (а не ветхозаветной, или «общерелигиозной»), поскольку предполагает опыт, встречное движение, откровение и личность Христа.

Обнаруживаемое христианством несовпадение ценности и смысла устанавливает несводимость религиозности к тем или иным историко-культурным детерминантам (при отсутствии общего критерия их различения) в качестве условия трехсоставного понимания русской мысли, позволяющего преодолеть негативный опыт культурологического разделения, исказившего ее исторический облик с момента формирования, а также позволяет сформулировать и обосновать в качестве основного для русской философии – вопрос об отношении христианства к истории. Поэтому крайне актуальной остается проходящая красной нитью через всю книгу критика однобокого интеллектуализма, всех форм монизма, рационализма, идеализма (как и материализма), особенно в их классических (античных) формах, оккультизма, метафизики всеединства, платонизма, иудаизма, иудео-христианства, нормативистской этики и законнической морали, которым противопоставляется разработка современной теории ценности, прежде всего в качестве инструмента деконструкции традиционной метафизики абсолюта, борьбы с идеализмом и его логическим «продолжением» в нигилизме, обеспечивающей поворотный момент в развитии русской философии, одной из целей которого является снятие фундаментального «конфликта ценности и смысла», лежащего в основании русской культуры.

В данное собрание вошли 4 больших работы, разбитые на 35 глав, 9 статей (одна из них сдвоенная) и один набросок. Сочинения, охватывающие собой условно «христианский» период философских размышлений – с 1998 по 2005 гг., публикуются в хронологическом порядке, большая часть из них – впервые.

21 мая 2016 года,

с посвящением сыну Иннокентию

Несостоявшаяся дискуссия
(Против А. Эйнштейна и Р. Тагора)

Популярная в школьных кругах беседа А. Эйнштейна с Р. Тагором («О природе реальности»)¹, посвященная вопросу о том, существуют ли истины независимо от человеческого разума (обладают ли они статусом объективности) или нет, представляет несомненный интерес, поскольку, выходя за рамки теории познания, затрагивает общие мировоззренческие вопросы.

Однако уже при первом приближении к тексту беседы выясняется немаловажная деталь, способная в дальнейшем пролить свет на все ее содержание: а именно, что, по существу, о философской дискуссии в собственном смысле слова в данном случае говорить не приходится. Есть только две позиции, которые последовательно излагаются (причем с явным перевесом в сторону Р. Тагора), без какого-либо разбора альтернативных точек зрения, что наводит на мысль о догматическом изложении отстаиваемых позиций. А значит, и предполагаемые решения – исход данной беседы, тоже оказываются заранее предрешенными. Таких решений собственно два (по числу представленных позиций), и их А. Эйнштейн удачно формулирует уже в самом начале беседы: «Существуют две различные концепции относительно природы Вселенной: 1. Мир как единое целое, зависящее от человека, и 2. мир как реальность, независящая от человеческого разума». Соответственно первая концепция отстаивается Р. Тагором, вторая – А. Эйнштейном.

Тем не менее, не собираясь связывать себя предложенной альтернативой как исчерпывающей возможные решения, зададимся критическим вопросом, насколько вообще предложенные концепции противоречат друг другу, формируя два универсума возможных представлений о реальности, и не получится ли в итоге, что общего и схожего у них окажется даже больше, чем различного и взаимоисключающего, поскольку уже сама форма утверждений (или выражений), в которых высказываются обе концепции, недвусмысленно указывает на их принципиальное родство, подталкивая к утверждению одной единственной точки зрения?

Ведь и в первом и во втором случае субъектом выражения является «мир», тогда как «человек» (разум, сознание) исполняет в нем функцию предикации. И в том и в другом случае именно «мир» выступает в качестве некой абсолютной исходной данности и достоверности, в отношении которой «привязывается» наша познавательная способность (в духе «интенциональности» сознания). И у А. Эйнштейна и у Р. Тагора познавательная ситуация представлена таким образом, как если бы человек (субъект) выглядывал из своей скорлупы на непоколебимую тотальность мира, включающую в себя в том числе и самого познающего. Иными словами, обе концепции неявно исходят из предположения онтологической зависимости человека от мира, вообще предикативности человеческого бытия. И тем самым в них с самого начала имплицитно задается гносеологический объективизм. В силу невыявленности онтологических (метафизических) предпосылок обе концепции могут быть охарактеризованы как наивный реализм. Но если для ученого (А. Эйнштейна) наивный реализм вполне естественен и не требует специального обсуждения, то с Р. Тагором дело обстоит несколько сложнее.

В чем выражается «наивность» Р. Тагора? Прежде всего в том, что он, как и А. Эйнштейн, полагает мир «постижимым до конца» (потенциально), т.е. отстаивает рационалистический принцип тождества мышления и бытия (или в терминах индийской философии – тождество Атмана-Брахмана), пусть и в иной трактовке самого познания. В связи с этим он, как и А. Эйнштейн, никак не «вычленяет» реальности субъекта из объективной реальности мира. И, кажется, совсем не допускает, что условием познания является субъект как особое бытие, независимое от существования мира. Для него субъект, по сути, есть такой же объект в ряду других объектов, ибо на вопрос А. Эйнштейна: «Вы верите в бога, изолированного от мира?», он отвечает: «Не изолированного» (таким образом, отстаивая пантеизм, вообще монистический имманентизм). А если «бог» не изолирован от мира, то тем более и человек, разум, сознание.

Вследствие же гносеологической утраты субъекта Р. Тагор, как и А. Эйнштейн, утрачивает, наконец, и самого человека как уникальное бытие (это вообще один из самых заметных признаков гносеологического объективизма, начиная с Парменида и Платона): ценность (как и значимость) конкретной человеческой личности целиком определяется ее соотнесенностью с неким «универсальным человеком», т.е. абстрактно-всеобщим разумом (а равно включенной в него или подчиненной ему чувственностью), действующим независимо от каждого конкретного человека. В этой связи Р. Тагор даже прямо подражает А. Эйнштейну, для которого объективирующую функцию абстрактно-всеобщего разума (по сути, кантовского «трансцендентального субъекта») исполняют сами истины, независимые от человека, т.е. истины, принадлежащие «объективной реальности мира»; Р. Тагор говорит: «В науке мы подчиняемся дисциплине, отбрасываем все ограничения, налагаемые нашим личным разумом, и таким образом приходим к постижению истины, воплощенной в разуме Универсального Человека» (с большой буквы, в то время как «бог» – с маленькой, что, несомненно, соотносится с определенным типом религиозности у Р. Тагора).

Основываясь на вышеизложенных соображениях, необходимо специально отметить, что Р. Тагор в данном диалоге некорректно использует понятие человеческой личности для обоснования своих воззрений. Личность как понятие, по крайней мере, в рамках европейской традиции, есть прежде всего категория нравственная. Нравственность же предполагает самобытность человека, его независимость от мира, поэтому и говорить о личности в рамках концепции Р. Тагора нельзя. Можно говорить о родовом индивиде или уникальном субъекте. То же в отношении концепции А. Эйнштейна. В итоге, «утрата человека» (через утрату или нравственную непроявленность личности) прямо приводит к аморализму. Последний с наибольшей силой представлен в «философском индивидуализме» А. Эйнштейна и Р. Тагора. Неслучайно беседа завершается утверждением Р. Тагора, которое может быть высечено на «скрижалях» нравственно безразличного «реализма»: «Моя религия заключается в познании Вечного Человека, Универсального человеческого духа, в моем собственном существе (курсив мой. – Д.Г.)».

Получается истина во мне… Правда, на поверку оказывается, что и меня, моего «Я» тоже нет, ибо, соединяясь с «универсальным человеком», я «погружаюсь в бесконечность», имперсоналистически растворяясь в «другом» (так иррационализм раскрывает себя в качестве оборотной стороны рационализма) … Что закономерно, ведь помыслить один субъект значит превратить его в объект…

В целом, опираясь на традиционную индийскую философию можно заключить, что наилучшим обоснованием тагоровских тезисов могло бы служить древнее брахманистское учение о Пуруше – первочеловеке, прародителе всех существующих миров, ибо и в самом деле кто еще мог бы быть «вечным человеком» Р. Тагора, как только не тот самый Пуруша (или его символический аналог) – персонифицированный образ вселенной, вобравший в себя «объективный и субъективный аспекты реальности»? Ясно, что появление этого антропоморфного героя древних жреческих песен нарушает оптимистический взгляд на Р. Тагора как правоверного кантианца… Тем не менее, ведическая «архаика» Р. Тагора удивительным образом коррелирует с «наивным реализмом» А. Эйнштейна.

Что же до «противоречия» двух концепций относительно статуса наших истин, то нетрудно убедиться, что, будучи по существу выражением одной гносеологической (и онтологической) установки, они потому и не вступают в серьезное противоречие друг с другом. В самом деле, разве А. Эйнштейн не согласился бы с тезисом Р. Тагора о том, что «наш мир относителен, его реальность зависит от нашего сознания» (подразумевая при этом относительность наших знаний о мире, в которых этот мир дан)? И разве, напротив, не согласился бы Р. Тагор с «противоположным» тезисом А. Эйнштейна о том, что «истина справедлива независимо от человечества» (подразумевая при этом абсолютную истину – Брахму)? Очевидно, что противоречие здесь скорее терминологическое или возникающее в силу неправильной постановки проблемы. Примечательно, что оба оппонента в конечном счете склоняются к признанию, что их позиции определяются только фактом веры, т.е. не рациональным мировоззрением, что служит лишним подтверждением неосознанности метафизических оснований представленных «концепций», а следовательно, и невозможности философского обсуждения интересующих проблем в рамках данного обсуждения.

Очевидно, что для того, чтобы философская дискуссия все же состоялась, прославленным оппонентам не достает предварительного ответа на более фундаментальный вопрос – вопрос о зависимости самого человека (его познавательных способностей) от мира, ибо от признания (или непризнания) особого статуса человеческой реальности (как «субъективности») зависит в конечном счете и решение вопроса о «природе реальности». Поскольку наши оппоненты даже не пытаются двинуться в этом направлении (для них данной проблемы, по-видимому, не существует, хотя implicite она определяет их позиции), постольку в рамках данной беседы не существует и собственно философского «предмета» для обсуждения.

1998