И, конечно же, Природа – то ли на уровне живых организмов, то ли на уровне клетки – творит свою новизну, не сообразуясь с какими-либо идеями: она создает взаимосвязи определенного числа объектов, сущность которых (взаимосвязей) мы обнаруживаем и интерпретируем в виде идей. В нашей же – человеческой – компетенции находится создание новизны всего лишь в двух областях: области технического изобретательства и эстетического творчества. В остальных же областях мы лишь открыватели и использователи той новизны, которую обнаружили в природе и которую можем представить то ли в виде идеи, то ли в виде закона, принципа, парадигмы и т. д. Так, положим, идея гомеостаза внутренней среды живого организма, осуществленная в природе самой природой, для нас всего лишь предмет открытия и пользования ею в той мере, в какой мы ее можем применять, например, при лечении в медицине.
Итак, возвращаясь к той роли, которую играют свойства и взаимосвязи объектов в образовании нового подручного средства (сущего) и возникновении новой сущностной функции, можно сказать, что участие любого сущего в какой-либо идее непременным образом приумножает количество свойств и количество функций этого сущего. И чем в большем числе идей оно будет участником, тем более «богатым» (то есть более многогранным) оно будет своими свойствами. А чем более объект многогранен, тем более расширяется диапазон тех потенциально возможных идей, в которые он может быть привлечен в качестве участника, то есть в качестве готового для комплектации идеи исходного сущего. Так что идеи и свойства сущих взаимообогащают и взаимоинициируют возникновение друг друга. Не в этом ли онтологическая роль взаимосвязей объектов и их свойств – этих сущностей, «склеивающих» объекты в идеи как совершенно новые мысленные конструкции.
В следующем пункте (п. 6) мы еще раз вернемся к разговору о «бытии» сущего, когда речь у нас будет идти,
– во-первых, об исходном материале для образования подручного средства,
– а во-вторых, об исходном комплексе сущих для образования самой идеи, в которой данное подручное средство является одним из ее элементов-сущих.
А сейчас, прежде чем перейти к рассмотрению бытия самого по себе, нам необходимо еще раз обратить внимание на следующее. Употребление нами – и ранее по тексту, и в дальнейшем – выражения «бытие» сущего – всего лишь «фигура речи». Бытие может быть приложено только к единственному сущему – к человеку. И единственно в чем оно (бытие) может быть заключено, так это в приумножении новизны, а именно, в творчестве. Не потому ли мы, по Хайдеггеру, «выпали … из бытия» (см. там же, стр. 119), что ищем его в сущем, сущестующем помимо нас, а не в нас самих. И не в этом ли одна из причин извечной путаницы в метафизических понятиях. Что уж, казалось бы, могло быть более ясным, чем,
– во-первых, наличие (существование) сущего в различных его проявлениях,
– а во-вторых, существование той «силы», которая зарождает, обновляет, преобразует и т. д. то или иное существующее сущее или, скорее всего, комплекс сущих.
Не само же оно по себе производит подобные операции над собой. (Эверест как сущее простоял миллионы лет и простоит еще столько же, пока его не сравняют с землей вода, ветер, землетрясения и т. д. Но бытие никоим образом его не коснется, поскольку он объект существующий. См. P. S. 2). Есть же какая-то «сила» к этому причастная, то есть «сила», которая преобразует наш мир, помимо той силы, к которой человек никоим образом не причастен. К бытию причастны только мы, одновременно создающие интеллектуально-материальную новизну и испытывающие тут же возникающие последствия ее возникновения в форме нашего бытия. И величие древних греков в том, что они своим проницательным взором – недаром в их мифологии фигурировал Линкей – увидели эту «силу» и назвали ее бытием. Последующим векам оставалось «всего лишь» понять механизм воздействия этой «силы», то есть открыть методологию проведения подобных преобразований.
И – о, чудо! – к нашей вящей радости эта задача оказалась в сильной степени упрощенной тем, что эта методология оказалась одинаково применимой ко всем сущим и ко всем явлениям, будь они физического или духовного плана. А не так чтобы к бытию (то есть обновлению) одних сущих была применима одна методология, к бытию других – другая и т. д. Все оказалось гораздо проще.
Мир более един и более универсален. И универсален не только сам по себе, то есть в силу законов в нем действующих, но и универсален именно через универсальность нашего продуктивного мышления в виде способности генерировать по одной и той же методологии иррациональные идеи, приумножающие интеллектуальную, а через нее и материальную новизну. Вряд ли мы были бы способны создать что-либо новое без этой способности, поскольку только рождение объективных идей в силах преобразовать как мир вокруг нас, так и нас самих, проникающих своим умственным взором в него и тем самым познающих тайны его возникновения и существования.
3. А теперь, коль скоро, преодолев «планку» «бытия» сущего, мы уже вплотную подошли к бытию самому по себе, скажем сначала несколько слов о двух планах восприятия бытия. Первый план – это план понимания бытия, то есть понимания, что такое бытие само по себе. И второй план – это план переживания бытия, то есть переживания самого состояния бытия. Что касается первого плана, то чем глубже наше погружение в понимание изначальности нашего собственного творческого мышления, тем меньше у нас шансов увидеть что-либо четко обозначенное, а тем более зафиксировать увиденное в свете сознания. Такова «оптика» понимания Бытия самого по себе: чем больше в него мы пытаемся проникнуть, тем дальше оно от нас отходит. Сознанию нет доступа к тому, что творится (то есть создается) в обители бессознательного. Нам только кажется, что сознание способно на творческие акты. На самом же деле непонятно
– ни то, какой обработке в бессознательном подвергается наше, полученное на сознательном уровне знание,
– ни то, как формируется новое (для сознания) знание,
– ни то, «кто» же все-таки является тем «экспертом», который оценивает и фиксирует сам факт создания (обнаружения) интеллектуальной новизны (идеи), а заодно, и дает команду на выдачу последней из бессознательного в сознание,
– ни то, как именно осуществляется перекодировка нервных образований нашего мозга в слова, знаки, символы и т. д., знакомые нашему сознанию.
Что же касается второго плана, то есть плана переживания бытия, то «оптика» здесь совсем иная, она обратная: чем глубже мы погружаемся в бытие, тем непосредственнее мы его переживаем, иначе говоря: тем ярче мы понимаем и «схватываем» смысл явившейся нам идеи, тем интенсивнее удовольствие от самого акта понимания и тем больше наше удивление-изумление от новизны и неожиданности явления идеи-смысла. Достаточно лишь вспомнить моменты наших собственных озарений и инсайтов.
Но, к сожалению, «коварство» возникновения иррациональной идеи в том и заключается, что она может явиться в наше сознание и самым незаметным образом, и едва заметным, и весьма заметным, и таким образом, что способно ошеломить нас своим явлением. Последнее – это и есть озарение. Вот эта разноявленность и разноощутимость возникновения интеллектуальной новизны, – причины которых нам неизвестны – во многом спутала «карты» метафизических представлений о ценности того, что является и соотнесенности его то ли с бытием, то ли со становлением, то ли с существованием.
Итак, нам понятно: то, что мы выражаем словосочетанием «бытие» сущего – это созидание (создание, обнаружение) нового сущего и наделение (нами) его сущностным свойством, способным выполнять какую-либо важную функцию через наше посредство. А где же мы здесь можем «увидеть» само Бытие, Бытие само по себе, а не отголосок его, отраженный в возникновении новизны самого искомого сущего и его сущностного свойства? Мы знаем только, что Бытие – это нечто предшествующее явлению сущего и в то же время сопровождающее это явление (что и отражено в понятии «бытие сущего»). А что именно, предшествует этому? Конечно же, возникновение самой идеи, одним из составных элементов которой в обязательном порядке является наше внове образуемое (обнаруживаемое) искомое сущее (подручное средство), оказавшееся уже наделенным – правда, не совсем понятно каким образом – сущностным свойством. (Слово «является» здесь употреблено не только в качестве связки, но и в буквальном феноменальном значении: сущее вдруг предстает пред нами внове или в обновленном виде).
Но мы уже не раз заявляли, что бытие – это возникновение интеллектуальной новизны. А как нами уже было выяснено в Разделе 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя …» (см. п. 2 и Рис. I), вслед за возникновением идеи (т. 3) наступает плавно перетекающие один в другой, два этапа прояснения того, так что же все-таки является содержимым этой идеи. И этими этапами являются допонятийный этап (3-4) и сущностной (4-5), совпадающий с этапом рефлексии-II. В процессе первого этапа мы понимаем, а вернее, «схватываем» целостный смысл идеи, но это «схватывание» пока что не обозначается какими-либо понятийными формами: образами, символами, словами и т. д. Но тогда спрашивается, если у нас нет пока что понятийного оформления идеи, то есть ли какие-либо основания считать, что мы «схватили» смысл этой идеи. Вот здесь-то и заключен парадокс бессознательности «понимания»: у нас нет еще понимания на сознательном уровне, но мы уже «поняли» смысл идеи на бессознательном уровне. Но почему мы так считаем? Да потому что об этом засвидетельствовало спонтанно возникшее интеллектуальное чувство удовольствия. (См. P. S. 3). У него просто нет другой причины своего возникновения.
Это, во-первых. А во-вторых, вслед за ним сразу же начинается само раскрытие смысла идеи на сознательном уровне. Итак, этот, можно сказать, вполне виртуальный этап (3-4), не обозначенный какой-либо из понятийных форм, все же обозначается, то есть фиксируется на психосоматическом уровне нашего организма возникновением данного чувства. И оно возникает раньше, чем наше сознание начнет разворачивать идею и понимать ее смысл. Как запах горения появляется до возгорания (пламенем) чего-либо, так и «понимание» уже возникает до понимания смысла на уровне сознания. То есть на допонятийной стадии мы (наше сознание) еще не знаем, что наше бессознательное уже «поняло» смысл идеи, о чем оно и засвидетельствовало возникновением интеллектуального чувства удовольствия, как бы непонятно откуда явившемся. Сознанию осталось лишь расшифровать то, что «поняло» бессознательное. Этим оно и занимается на понятийном этапе рефлексии-11 (этап 4-5), а именно: постепенным раскрытием смысла идеи, обозначением тех сущих, из которых она состоит, и выявлением тех взаимосвязей, посредством которых соединены эти сущие.
Таким образом, если «бытие» сущего проявляется в процессе раскрытия смысла идеи на сознательном уровне (рефлексия-11), то предшествующий этому допонятийный этап возникновения идеи мы вправе назвать бытием самим по себе или «чистым» бытием, то есть Бытием, еще не обремененным раскрытием смысла идеи и выявлением «бытия» сущего, иначе говоря, выявлением подручного средства способного исполнять свою функцию. (Конечно, называние какого-либо умственного процесса тем или иным именем – это всего лишь условность, но это та условность, которая помогает нам установить строй взаимоотношений того, что мы ощущаем, образуем, понимаем и, в конце концов, называем определенными словами-символами. Не будь этих условностей, у нас не было бы той определенности, о которой мы могли бы рассуждать).
Итак, какой же все-таки вывод мы можем сделать из всего нами выше представленного. Первое что нам надо понять так это то, что, когда мы имеем в виду бытие, то непременным образом должны представить себе в первую очередь следующее: процесс возникновения интеллектуальной новизны, бытие человека как сущего и возникновение идеи, в дальнейшем раскрываемой в мысль-Истину – понятия эквивалентные.
И это, конечно, вовсе не новое воззрение на бытие. Родоначальником его является Гераклит с его идеей всеобщего возникновения, превращения и уничтожения сущего, что и было отмечено многими мыслителями в последующем, в том числе и С. Н. Трубецким в «Курсе истории древней философии».
«И древние и новые критики отмечают, что Гераклит сводит бытие к быванию, что он представляет себе абсолютное сущее как процесс»27.
Правда, Гераклит не полагал, что к всеобщей текучести вещей причастны какие-либо идеи; он лишь утверждал, что все эти изменения-превращения подчиняются общему для всего сущего «закону» – Логосу. То есть Гераклит наделял своим бытием-становлением все природное сущее. Мы же наделяем бытием в первую очередь лишь то новое, а также обновляемое сущее, которое возникает одновременно (или параллельно) с возникновением новой идеи и, можно сказать, под ее воздействием. Что же касается природно-живого сущего, то этот вопрос нами рассмотрен в Разделе 6.17. «Сказывается ли бытие природы на бытии человека». Относительно же неорганической (неживой) материи, то, как нам представляется, никакого отношения к бытию она не имеет, поскольку всецело подвержена пассивному процессу существования. Хотя не надо отрицать того момента, что природные объекты и явления все же могут быть причастны бытию, являясь исходными сущими, входящими в комплектацию возникающих идей, что и было нами показано выше на примерах, положим, идеи громоотвода или идей психоанализа, красоты, телескопа, природными сущими которых соответственно являются и молния, и само бессознательное, и чувство наслаждения от «понимания» идеи произведения искусства, и отдаленные объекты Вселенной.
Это первое, что нам хотелось бы отметить. И второе, на что необходимо обратить особое внимание, так это на последствия как Бытия самого по себе, так и «бытия» сущего. Начнем с Бытия самого по себе, с того бытия, которое происходит незамечаемым нашим сознанием, поскольку последнее в процессе данного рода бытия не оперирует (на логическом уровне) какими-либо знакомыми ему сущими. Прежде всего отметим, что Бытие само по себе как событие тайного возникновения интеллектуальной новизны в интеллекте человека (как продуктивно мыслящего сущего) имеет три – следующие один за другим – этапа:
– инкубационную фазу созревания смысла идеи в нашем бессознательном (в том случае, если наши размышления на этапе рефлексии-1 были достаточно интенсивными и плодотворными);
– акт спонтанного явления идеи из бессознательного в наше сознание;
– и достаточно краткий по времени допонятийный этап, – с момента явления идеи до начала процесса раскрытия ее смысла и выражения-оформления последнего в каких-либо словах, знаках, символах, – в процессе которого, как мы полагаем, происходит перекодировка нейронных образований нашего мозга в знакомые сознанию слова и знаки. Если бы такой перекодировки не происходило, то невозможно было бы оформить и выразить то новое, что было сформировано в нейронных структурах нашего мозга в процессе бессознательной, но плодотворной деятельности последнего.
Как видим, Бытие само по себе не определимо через сущее – и это основное требование Хайдеггера к онтологическому различению, – поскольку на этих этапах у сознания еще нет тех сущих, которыми оно могло бы оперировать на логическом уровне. Они появятся только в процессе раскрытия смысла идеи и наименования тех сущих, которые являются составными ее элементами.
А теперь более или менее обозначив в своих границах Бытие само по себе, переходим к тем последствиям, которые возникают в процессе «деятельности» как Бытия самого по себе, так и «бытия» сущего.
Бытие само по себе имеет три сопровождающие его последствия:
– во-первых, это наше феноменально ощутимое интеллектуально-соматическое восприятие идеи в виде понимания («понимания») смысла интеллектуальной новизны, в виде испытания чувства удовольствия от самого акта понимания («понимания»), и в виде удивления от неожиданности и новизны явленной идеи; (См. Р. S. 4).
– во-вторых, оно есть причина возникновения «бытия» сущего, поскольку явившаяся идея раскрывается нами на сознательном уровне, в процессе чего мы «обнаруживаем» внове создаваемое нами подручное средство, наделенное сущностным свойством, способным выполнять определенную функцию и тем самым изменять качество нашей жизни;
– и, в-третьих, идея сама по себе в дальнейшем начинает свое собственное и самостоятельное существование в качестве феномена культуры, если это идея научно-техническая, то есть понимаемая на сознательном уровне вполне однозначным образом. Что же касается эстетических идей, то они как феномены культуры продолжают свое существование в виде произведений искусства, воспринимаемых их созерцателями каждый раз индивидуальным образом.
А какие последствия у «бытия» сущего, причиной которого, как мы выяснили, является Бытие само по себе. Имея ввиду тот факт, что «бытие» сущего выражается в том, что мы (наш интеллект) создаем его (искомое сущее) и наделяем сущностным свойством, главным последствием «бытия» сущего является исполнение им, – но уже в виде подручного средства – той новой функции, которую оно призвано выполнять в процессе нашей в некоторой степени уже обновившейся жизнедеятельности. Что же касается исходных сущих, тех сущих идеи, которые не являются обладателями сущностного свойства, то их «бытие», скорее всего, заключается в обновлении их теми свойствами и взаимосвязями, которые они приобрели, благодаря своему участию (в готовом виде) в данной идее.
В конце данного пункта считаем необходимым дать два пояснения. Первое из них касается следующего: когда в тексте выше мы употребляли словосочетание «подручное средство», то здесь надо иметь в виду, что его созданию (изготовлению) в обязательном порядке предшествует процесс интеллектуального формирования вида и сущности искомого сущего. И только по этому образцу может быть изготовлено подручное средство, как то орудие, с помощью которого мы можем осуществлять в социуме новый род деятельности по производству новой Продукции.
И второе пояснение касается того, что в данной Части 11, употребляемое нами выражение «Бытие само по себе», то есть бытие, еще не обремененное какой-либо взаимосвязью с сущим, относится только к человеку. И то только в те моменты создания им новизны, когда он не манипулирует в своем уме каким-либо комплексом сущих, как например, на этапе рефлексий-1 и -11. В следующей Части 111 это же словосочетание «Бытие само по себе» мы уже будем применять к социуму в целом, а не только к человеку продуктивно мыслящему. Поскольку нам неизвестно, каким образом осуществляемое социумом Бытие взаимосвязано с сущим и почему в недрах социума вдруг зарождаются и созревают Необходимости в новизне того или иного вида.
P. S. I. В связи с только что высказанным, нам следует ненадолго остановиться на том месте платоновского «Парменида», где совсем еще молодой Сократ, нисколько не сомневаясь в существовании отдельных идей справедливости, прекрасного, подобия и т. д., в то же время колеблется в том, стоит ли признавать наличие идей у таких объектов как
«волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь»28.
Конечно же, произведенный нами анализ идеи кусочка мела, в наиболее ярком свете показывает, что любая, даже самая ничтожная вещь может быть причастна идее. Но только не той занебесной (платоновой) идее, а той идее, которая является некоторым комплексом взаимосвязанных объектов и «следы» возникновения которой – в виде: «внезапности» явления, ускользания ее смысла, чувства удовольствия и удивления при ее явлении – он описал в своих диалогах (см. Раздел 1.1. «Платон как открыватель «технолигии» интуитивного мышления»). Платону не хватило лишь самой малости – увидеть в идее спонтанно являющийся смысл в виде комплекса взаимосвязанных сущих, тех сущих, каждое из которых, выполняя вполне определенную функцию, в то же время соединено с другими сущими посредством «клея» своих свойств. И эта взаимосвязанность объектов является неотъемлемым атрибутом любой идеи, соединяющей в «единое» (Платон, Плотин) любой комплекс даже самых, казалось бы, ничтожных сущих.
Отсюда можно заключить, что достоинство любой идеи «складывается» не из достоинств тех сущих, которые являются ее элементами, а из того блага (Платон), к которому причастна сама идея, призванная наилучшим образом выполнять свою, то есть только ей присущую роль в единстве всего разнообразия жизни. И свидетельством тому является то удивление, которое мы испытываем, когда обнаруживаем, что самые великие и самые оригинальные идеи заключают в себе самые простые и самые очевидные вещи, порою нами даже не замечаемые. Все искусство «составления» этих идей заключается в оригинальности взаимосвязей между собой, казалось бы, не взаимосвязываемых объектов-сущих. (Взять хотя бы идею телескопа, в которой странным образом соединены в единое целое и нами созданные неорганические тела (линза, конструкция устройства), и живое существо (человек) и удаленные на громадные расстояния объекты Вселенной, и внове приобретаемые знания об этих объектах).
Кстати сказать, замечание мимоходом: в конце данного места диалога (130 cl- 22) умудренный опытом Парменид – несмотря на последующую критику теории идей, – как бы выражая точку зрения самого Платона, заявляет:
«Ты еще молод, Сократ … и философия еще не завладела тобой всецело, как … завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной». (Там же)
то есть он (Платон) все же склоняется к тому, что сущее любого достоинства может быть причастным к идее. Именно это и показывает вышеприведенный нами анализ структурно-функционального состава идей.
P. S. 2. Выше мы рассмотрели искусственно создаваемые объекты. Что же касается не «рукотворных», а природных объектов и явлений – положим, молния, гора, снежинка и т. д., – то они будут причастны к бытию опять же в той мере (как сказал бы Аристотель: привходящим образом), в какой они причастны к внове создаваемой идее, включающей их в свою структуру. Так, например, молния была причастна бытию в идее (изобретении) громоотвода, сущностным свойством которого был электропроводный стержень, верхняя часть которого расположена выше здания, а нижняя – в земле; гора могла быть причастна бытию, положим, в какой-либо идее измерения ее высоты; а снежинка могла быть (гипотетически) причастна бытию в идее создания фрактальной геометрии.
Р. S. 3. Здесь, конечно, следует заметить, что философия упустила, – если не сказать: просмотрела – одну из своих фундаментальных категорий – категорию интеллектуального чувства удовольствия (а заодно и непосредственно с нею взаимосвязанную категорию понимания смысла иррациональной идеи). Эта категория просто-напросто выпала из самой проблематики бытия, истины, природы, сущего, становления и т. д. И это несмотря на то, что Античность в лице своей классики – Платон, Аристотель, Плотин – в буквальном смысле «прожужжала уши» напоминаниями об этом чувстве в его взаимосвязи с благом, красотой, истиной и с познанием какой-либо новизны. Не будь мы наделены этим чувством от природы, у нас вряд ли бы появилось желание обращать столь пристальное внимание на вдруг явившуюся новизну, раскрывать ее смысл и тем самым выделять ее из всего того, что мы уже знаем и чем владеем. А потому, вне всякого сомнения, духовная эволюция человечества пошла бы совсем другим путем, и совсем не очевидно, что она пошла бы по восходящей линии духовного роста и расширения сферы нашего сознания.
P. S. 4. Конечно, может показаться странным то, что феноменальные проявления бытия (понимание смысла идеи, интеллектуальное наслаждение и удивление, а также возникновение чувства уверенности в единственности и «правильности» смысла идеи) мы соотнесли и с Бытием самим по себе, и с «бытием» сущего (см. п. 4); но, как нам представляется, такое отнесение вполне оправдано постольку, поскольку и понимание и следственно с ним связанные наслаждение и удивление проявляются в едином процессе, начиная от проникновения идеи в наше сознание вплоть до раскрытия ее смысла и выявления сущностной функции подручного средства.
п. 6. Вещь Аристотеля и подручное средство: сопоставление
После того как у нас прояснилась общая картина как возникновения (бытия) сущего, так и тех процессов, которые и продвигают и сопровождают данное возникновение, дадим сопоставление нашей картины с тем, как происходит образование сущих (вещей) в метафизике Аристотеля. Для начала следует отметить, почему именно теорию Аристотеля мы взяли для сопоставления, а не какую-либо другую. Скорее всего, потому, что он не только раньше всех, но и ближе всех подошел к пониманию бытия как деятельности по созданию сущего (вещи) путем соединения пассивной материи – как субстрата сущего – с деятельной формой как тем «образом», в соответствии с которым материя преобразуется в вещь. Но мало и этого: Аристотель принял во внимание и творца вещи и ту цель, которую последняя призвана осуществить, что в немалой степени роднит предназначение (телос) вещи с нашей сущностной функцией подручного средства. Здесь у нас, надо сказать, наметилась полная аналогия вещи Аристотеля с подручным средством как в части возникновения обеих, так и в части той причины, которая приводит к подобному возникновению. Нет у нас аналогии только в части методологии возникновения самой причины, а именно, возникновения так называемой формальной причины или формы. (Далее нам будет понятно, о чем идет речь).
А сначала, для того чтобы сопоставить аристотелевские понятия материи, формы и вещи с соответствующими им понятиями, полученными из рассмотрения развернутых в мысль (Истину) объективных идей, дадим наименования этим понятиям в дополнение к уже позаимствованному нами у Хайдеггера понятию подручного средства. Итак, если конечной целью возникновения является подручное средство (а по Аристотелю – вещь), то тот умственно созданный образец, по которому будет изготовлено само подручное средство, назовем образом последнего. (А по Аристотелю аналогом этому является форма или суть бытия, она же сущность вещи). То есть образ подручного средства – это образ того сущего, которое было нами выявлено в процессе раскрытия идеи в Истину и которое к тому же является обладателем сущностного свойства.
Далее: то, из чего (материально) изготавливается подручное средство (в соответствии с его образом), назовем исходным материалом (а по Аристотелю – это просто материя). Чтобы не быть голословными, приведем примеры. Так что же, спрашивается, является исходным материалом для изготовления, положим, таких подручных средств как мел, речь, линза, произведение искусства. Для идеи мела – это кусочек известняка вместе с тем неуловимо как складывающимся способом (технологией) его получения и обработки; для идеи речи – это наша гортань вместе с языком, ротовой полостью, губами и тем воздухом, который мы выдыхаем и вдыхаем; для идеи линзы – это определенным образом обработанный силиконовый окисел; а для идеи красоты – это, скорее всего, тот объем познаний и навыков, которым мы (художник и созерцатель его произведения) обладаем и те дарования, которыми наделила нас природа. Ясно, что без этих исходных материалов – не путать с исходными сущими! – мы бы не создали (не изобрели) ни мела, ни речи, ни линзы и не открыли бы, не обнаружили прекрасного самого по себе.
Таким образом, мы видим, что аналогом аристотелевской формы у нас является подручное средство, но не в «натуральном» своем исполнении, а как в воображении представленные образцы, по которым будет изготовлена та или иная вещь в натуре: кусочек мела, речь (говорение), линза, произведение искусства. В то время как аналогом аристотелевской вещи будет само подручное средство способное исполнять некоторую вполне определенную и полезную в жизни функцию. В нашем конкретном случае это мел, посредством которого то, что думает учитель передается ученику; это речь, произносимая говорящим и воспринимаемая слушающим; это линза телескопа, дающая нам возможность увидеть объекты Вселенной в максимально возможном приближении, иначе говоря, позволяющая удаленному объекту «сообщить» нам о себе нечто новое для нас; и это само произведение искусства с той идеей, «след» которой, как полагает автор, должен запечатлеться (то есть быть «понятым») в интеллекте и чувствах созерцателя и оказать на него, как правило, положительное воздействие.
Итак, у нас получились три пары понятий, причастных к процессу возникновения (бытия) сущего: «материя – исходный материал», «форма – образ подручного средства» (то есть искомое сущее) и «вещь – подручное средство». Но это мы дали наименования нашим понятиям, опираясь на логику рассуждений Аристотеля: из материи по «образцу» формы образуется вещь. Но наша логика рассуждений, хотя частично и сходная, но принципиально иная в своей исходной позиции:
– сначала возникает идея, раскрываемая нами в Истину, при этом обнаруживается образ нашего подручного средства (то есть обнаруживается и создается – в нашем уме – искомое сущее) со своим сущностным свойством, которым мы же его и наделяем,
– а уже потом из исходных материалов по этому образцу изготавливается само подручное средство способное «исполнять» свою повседневную функцию в виде производства Продукции.
Как видим, у Аристотеля нет той инстанции, откуда возникает сама форма. Аристотель прямо заявляет, что
«форму никто не создает и не порождает, а создается «вот это» (так Аристотель называет вещь – И. Ф.), то есть возникает нечто, состоящее из формы и материи»29.
В то время как у нас аналог этой формы в виде образа подручного средства возникает из уже развернутой идеи как одно из сущих последней, наделенных сущностным свойством. В этом принципиальное различие позиций, которое во многом определяет подход к пониманию как «бытия» сущего, так и Бытия самого по себе. Бытие само по себе, как мы уже ранее установили (см. п. 5), именно потому возможно, что оно непременным образом предшествует «бытию» сущего и предшествует в виде возникновения новой идеи, которая как «сгусток» смысла никоим образом еще не связана с каким-либо сущим. Сущие появятся только в процессе раскрытия смысла идеи и обнаружения комплекса тех сущих, из которых составлена идея. Причем одно из них, вследствие отсутствия его в готовом виде, мы должны создать внове. Это как раз и есть искомое сущее.