Древнерусские учения о пределах царской власти

За церковным уставом св. Владимира последовал целый ряд других уставов, приблизительно такого же содержания. Первым из них был устав Ярослава Владимировича^[219]. Он начинается таким же почти предисловием, как устав Владимира. Оно читается так:

Се яз князь великий Ярослав, сын Володимерь, по данью отца своего сгадал есми с митрополитом с Ларионом, сложил есми со греческим номоканоном, аже не подобает сих тяжь судити князю и бояром. Дал есмь митрополитом и епископом те суды, что писаны в правилех, в номоканоне, по всем городом и по всей области, где крестьянство есть^[220].

Здесь так же, как в уставе св. Владимира, находим ссылку на Номоканон и, очевидно, с тем же самым значением. В Номоканоне Ярослав нашел, что «не подобает» князю судить «сих тяжь». Очевидно, он обратился к Номоканону так же, как и Владимир, считая его источником обязательного для себя права; а найдя там указание, что князю не подобает судить «сих тяжь», он должен был отказаться от своего права и ограничить свою власть. В этом полное сходство в идеях между двумя памятниками. Но есть и разница. Ярослав поступил так «по данью отца своего». Е. Голубинский понимает это выражение в том смысле, что Ярослав сложил свой устав по записи отца. Но если, говорит Голубинский, Владимир имел намерение написать устав, то с какой стати он не сделал бы этого сам^[221], а поручил Ярославу? Из этой несообразности он выводит, между прочим, свое заключение о подложности устава Ярослава^[222]. Но слова «по данью» вовсе нет надобности понимать в этом смысле. По «данью отца» значит только: по тому, как отец дал, т. е. дал устав. Это самый простой, этимологический смысл выражения, вполне удовлетворительный и для объяснения данного места^[223]. Если принять это толкование, то мы получим, что Ярослав обратился к Номоканону и затем издал устав не совсем так, как это сделал Владимир. Тот обратился к Номоканону по собственной инициативе, а Ярослав сделал это согласно воле Владимира, изложенной в его уставе. Воля Владимира, значит, возымела силу и для его наследника. Ограничению, которому подчинился Владимир, подчинился по его повелению и Ярослав. Обещание, данное Владимиром за свой род, было, таким образом, исполнено, и соответственная идея продолжала жить.

Из других церковных уставов можно указать на устав в. к. Всеволода ок. 1135 г. В нем также находим подтверждение устава Владимира и общую ссылку на Номоканон. И общий его характер, и некоторые частности показывают, что он составлен под несомненным влиянием первого устава^[224]. Б других уставах это явление заметно меньше^[225].

XI век оставил нам несколько памятников, которые дают, хотя и не очень богатый, но все же ценный материал для учения о пределах княжеской власти. К числу их относится, прежде всего, «Слово о законе и благодати» митр. Илариона, составленное, как полагают историки литературы, между 1037 и 1050 г.^[226] Считать ли его церковной проповедью или видеть в нем послание, обращенное к Ярославу, как думал Соловьев^[227], или, наконец, согласиться с Голубинским, который склонен видеть в нем торжественную речь, сказанную, может быть, по случаю окончания храма^[228], значение «Слова» от этого не изменится. Задача его – «изобразить и прославить божественное домостроительство о спасении людей вообще и в частности о спасении нашего народа русского, совершенном чрез избранника Божия, вел. кн. Владимира»^[229]. И. Жданов определяет основную мысль «Слова» еще короче: это мысль об особенной милости Божией к народу русскому^[230]. Уже отсюда можно заключить, что произведение Илариона имеет политический оттенок. И действительно, это первый опыт философии русской истории, имеющий целью определить место России во всемирной истории, поставить основные факты тогда короткой еще русской истории в связь с общим смыслом божественного строительства и таким образом указать главную идею русского государства. Родившийся среди израильского народа Спаситель не был принят своим народом. С проповедью Его учения апостолы обратились к язычникам. Так, по мнению Илариона, и должно было быть. «Лепо бо бе благодати и истине на новые люди восияти, не вливают бо – по словеси Господню – вина нового– учения благодатна в мехы ветхы, обетшавшая в июдействе, аще ли просядуться меси и вино пролиется; не могше бо закона стеня удержати;… но новое учение новы мехы, новы языкы, новое и соблюдеться, якоже и есть». Новым мехом для Христова учения оказался русский народ: «Вера бо благодатная по всей земли распростреся и до нашего языка русьского доиде…. евангельский же источник наводнився и всю землю покрыв и до нас пролиявся». Русский народ, значит, уже от века был предназначен к восприятию благодатной веры, и это дает основание для надежды, что ему и в будущем готовится важная мировая роль. Понятно, что «Слово» проникнуто сознанием национальной славы и духовных доблестей русского народа^[231]. Славу эту автор переносит и на русских князей; он рисует нам образ благочестивого князя, друга правды, доблестного защитника своей земли. Это составляет содержание «Похвалы кагану Владимиру», непосредственно примыкающей к «Слову» и, по мнению некоторых исследователей, составляющей с ним одно целое.

На основе общего политического мировоззрения высказывает ли Иларион какие-нибудь идеи о характере и объеме княжеской власти? Их немного, и они выражены более в виде намеков. В «Похвале» находится следующее интересное место, где автор сравнивает св. Владимира с Константином Великим:

Колико ты похвален имаши бытии, не токмо исповедав, яко Сын Божий есть Христос, но и веру уставль по всей земли сей, и церкви Христовы поставль, и служителя Его введ, подобниче великого Коньстянтина, равноумне, равнохристолюбче, равночьстителю служителем его. Он с святыми отци Никейского собора закон человеком полагааше, ты же с новыими отци нашими епископы снимался часто с многим смерением съвещаваашеся, како в человецех сих новопознавших закон уставити; он в елинех и римлянех царство Богу покори, ты же, о блаженниче, подобно, уже бо и в онех и в нас Христос царем зовется»^[232].

Последние слова обратили на себя внимание И. Жданова; он понял их как выражение глубокой политической мысли. «В них видно, – говорит он, – не только знакомство с Византийским пониманием царской власти, возводимой своим основанием к Христу, но и желание применить это понимание к власти Русского великого кагана, желание показать, что достоинство последнего ничем не меньше достоинства Византийского императора: “уже бо и в онех и в нас Христос царем зовется”»^[233]. Если бы в самом деле Иларион имел в виду представить здесь византийское понимание царской власти, опирающейся на божественный авторитет, или подобной Богу, если б он к тому же хотел показать, что это понимание принято уже и на Руси, то мы имели бы факт чрезвычайной важности. История политической литературы могла бы сделать отсюда очень интересные выводы. Но толкование, предложенное Ждановым, никоим образом не может быть принято, так как текст не дает для него достаточного материала. Иларион говорит только о том, что Константин Великий покорил Богу еллинское и римское царство, т. е. сделал христианскую веру и тут и там господствующей; «подобно» сделал и Владимир, так как благодаря ему уже и на Руси Христос зовется царем, т. е. Христа славят как царя, Христу поклоняются, Христа исповедуют. Автор «Слова» придает Христу царское достоинство, а не царя сравнивает с Христом и не возводит к Христу основание царской власти. Этой мысли здесь нет, и потому говорить о византийском понимании царской власти нет оснований.

Можно, однако, в приведенных словах указать другие мысли. Иларион похваляет Владимира за то, что он не ограничился одним личным исповеданием Христа, но еще и веру уставил, и церкви Христовы поставил, и служителя Христова ввел. Владимир понял введение христианства как свое государственное дело, и это ему ставится в заслугу.

Иного отношения к этому и нельзя было ожидать от духовного автора. Но, может быть, здесь проглядывает полусознанная и другая мысль, более общего, принципиального характера. Если достойно похвалы, что Владимир взял на себя распространение веры и ввел церковные учреждения, то значит, на обязанности князя лежат не только светские дела, но и духовные. Раньше Иларион указывал, что Владимир, «единодержец быв земли своей, покорив под ся округныа страны, овы миром, а непокоривыя мечем», землю свою «пас правдою, мужеством и смыслом»^[234]. Короче говоря, он выполнял все задачи, лежащие на светской власти. Но на нем в равной мере лежала забота о религиозных нуждах своего народа, удовлетворение которых он не мог и не должен был предоставить одному только частному почину. Можно было бы думать, что забота князя в этом отношении должна была ограничиться только введением христианства, а когда оно было введено, он должен был совершенно устранить себя от дел веры и церкви и передать их духовным властям. Но нет; Иларион рисует иной образ князя. Он указывает две черты из деятельности св. Владимира. Христианский князь стремится в новообращенном народе «уставить» христианский закон и, во-вторых, в этом важном деле он «со многим смирением» совещался с епископами. Возможно, что в уставлении закона следует видеть намек на церковный устав, тем более, что несколько ниже автор хвалит Ярослава, «не рушаща твой (т. е. Владимира) устав, но утвержающа»^[235]; но возможно, что это выражение имеет и более широкий смысл утверждения в народе Христовой веры. Во всяком случае, важно, что Владимир не стал дожидаться, когда закон будет уставлен помимо него, а взял почин в этом деле на себя. Но он действовал не единолично, а совещался с епископами, просил их указаний. В этом отношении он и следует примеру Константина Великого, который «с святыми отци Никейского собора закон человеком полагааше». Следовательно, если Владимир воплотил в себе идеал князя, то этот идеал состоит в умелом, тактичном совмещении двух начал: деятельная забота о вере и в то же время почтительное отношение к указаниям со стороны духовной власти. Князю принадлежит право заботиться о делах церкви, и он от своего права не отказывается, но сознавая ограниченность своих сил в этом отношении, он добровольно подчиняется тем, кто стоит во главе церкви.

Если будет признано, что текст «Слова» дает основание так формулировать взгляды Илариона, то в лице его мы должны видеть родоначальника того течения русской политической мысли, которое стремится расширить пределы царской власти, предоставив ей близкое участие в церковных делах и не отрицая в то же время этого права у власти духовной. Течение это принадлежит к числу довольно значительных как по количеству писателей, так и по разработанности своей, и потому будет полезно теперь же, при самом его зарождении, обратить внимание на причины, его вызвавшие. Что «Слово о законе и благодати» со всеми вложенными в него идеями могло оказать свое влияние на последующую литературу, это вне сомнения. В настоящее время известно свыше тридцати списков «Слова», причем значительно более половины их приходится на XV и XVI вв., т. е. на период наибольшего расцвета нашей политической литературы^[236]. Следы влияния его найдены не только в русской письменности, но и в югославянской^[237]. Возможно, что влияние это коснулось и политических идей. Но под какими влияниями сложились политические идеи самого Илариона? Как видно из текста, некоторый материал ему дала византийская история. Пример Константина Великого, покровителя христианства, принимавшего близкое участие в церковных делах, мог возбудить в нем общую мысль, что деятельная забота о церкви составляет прямую обязанность государя. Но литературное влияние сыграло здесь едва ли большую роль. Взгляды, которые чувствуются в «Похвале князю Владимиру», продиктованы были самой жизнью и историческими обстоятельствами. Уже было замечено, что от духовного оратора никак нельзя было бы ожидать упреков князю за покровительство церкви. Иларион видел, что христианская вера распространилась в русской земле исключительно благодаря деятельности князя. Он построил храмы, он же положил начало и церковной иерархии. Труды его не пропали даром: русская церковь при его сыне находилась в прекрасном состоянии и могла даже помышлять о некоторой независимости от церкви греческой; быть может, в пору составления «Слова» автор его уже намечался как кандидат на митрополию. Иларион мог с полным основанием обращаться к Владимиру с предложением посмотреть на плоды своих трудов: «Виждь церкви цветущи, виждь христианство растущее, виждь град иконами святых освещаем блистающеся и тимиамом объухаем, и хвалами и божественными пении святыими оглашаем»^[238]. Отсюда мысль естественно могла прийти к оправданию тех действий князя, которые создали это блестящее положение. Фактическое вмешательство в церковные дела превратилось в право на это вмешательство. Что же касается почитания духовного чина и следования его указаниям, то эта мысль настолько лестна и выгодна для лица, принадлежащего к этому чину, что отыскивать какие-нибудь особые причины ее возникновения, тем более, видеть источники ее непременно в Византии нет никакой надобности.

Совершенно другой материал дают для истории политических учений писания современника митр. Илариона – Иакова Черноризца. Сведения наши о нем остаются до сих пор очень скудными; они ограничиваются только летописным известием, что преп. Феодосий Печерский, почувствовав в 1074 г. приближение смерти, нарек Иакова своим преемником на игуменстве^[239]. О литературной его деятельности впервые определенно заговорил М. Погодин. Он доказывал принадлежность ему нескольких сочинений и в их числе послания князю Изяславу Ярославичу^[240]. Мнение его можно считать упрочившимся в науке только относительно некоторых из этих сочинений^[241]; что же касается послания, то как об авторе его, так и о том, к кому оно обращено, в литературе есть разногласие. Для истории же политических учений именно оно представляет некоторый интерес, и потому оказывается нужным на этом разногласии несколько остановиться. Арх. Филарет и преосв. Макарий, напечатавший послание во 2-м томе своей «Истории русской церкви», вполне примыкают к мнению Погодина^[242]; но Е. Голубинский и Н. Никольский находят, что нет никаких оснований утверждать, что послание принадлежит именно Иакову Черноризцу, и ничем не доказано, что оно написано в. к. Изяславу^[243]. Однако, со своей стороны, они не выставили никакого предположения, кого следовало бы считать автором послания, и кому оно было адресовано. Между тем во всех известных списках послания говорится, что оно написано «от многогрешного чернеца Иакова», а Голубинский даже признает, что послание по языку очень древнее^[244]; поэтому, если отрицать авторство Иакова Черноризца, нужно отыскать в ту же приблизительно эпоху какого-нибудь другого чернеца Иакова, которому можно было бы приписать это послание. Но второго чернеца Иакова, о литературной деятельности которого можно было бы говорить хотя с некоторым основанием, мы не знаем. Следовательно, остается, несмотря на высказанные сомнения, автором послания считать не кого другого, как именно Иакова Черноризца. В большинстве списков послание обращено «к Божию слузе к великому князю Димитрию»^[245], а известно, что Изяслав Ярославич носил христианское имя Димитрия; отсюда – мнение Погодина, Филарета и Макария. Что можно возразить против этого? Голубинский говорит: «Чтобы послание писано было к князю, признаков этого в нем нет, и скорее есть основание думать противное»^[246]. Но почему таким признаком он не считает приведенные слова, и какое есть основание для противного мнения, он не объясняет. В содержании послания нет ровно ничего такого, чего нельзя было бы поместить в послании к князю; наоборот, как увидим, в нем есть одно место, которое лучше всего объясняется, если предположить, что оно обращено к князю. А если принять в расчет, что Иаков был духовный отец Изяслава^[247], то станет вполне понятно, почему он именно к нему обратился с посланием такого содержания.

Большинство исследователей, занимавшихся этим памятником, характеризуют его как сочинение нравственного содержания, в котором автор предостерегает от пьянства, блуда, учит терпению, любви к ближним и т. д.^[248] Такая характеристика правильно подмечает общий дух, общее направление послания; но вполне охватывает она только первую (большую по своему размеру) его часть. Во второй же части послания есть место, к которому эта характеристика не подойдет – оно имеет совершенно другое содержание. В списке, по которому послание было напечатано преосв. Макарием, место это несколько испорчено, а в сборнике XVI в. Имп. Публ. Библ. № 1294 (Погод.) оно читается так:

… Сего деля Павел велит присно въоруженым быти. Милостивии бо помиловани будут, милость на суде лишше при всем хвалима и смерти избавляет. Сеяй щадя, щадя и пожнет, рече Павел: и все вашею любовию да бывает. И се ти буди оуказ: Еффаа князя единородная дщи и оубогие вдовы две медницы; не веде, равно ли будет, кому то принесени быша. Правила своего не остави противу силы. Се же бы добро в тайне. Девица бо хранима любима есть внешними; аще ли исходит, не всем оугодна есть, от онех судима. Буди, аки пчела, извъну нося цветы, а внутрь соты делая, да не дым в солнца место приимеши; и не рцы, что зло творя; еще бы се не оугодно Богу, не попустил бы. Самовластье дал есть человеку нераскаянен дар Его. Но терпит и идолом служащим и отметающимся Его, и еретиком, и дияволу, или готово имеа ицеление покаяние. И будеши часто обращался, еже не оугодно Богу. А без вести оутрений день, а глаголю и днешний, и несмы тому властели; и никто же весть о себе в тайных Божиих судех, да вси трепещем о своих деяниих. Позорище бо есмы аггелом и человеком. И аггели знаменают на всяк день, кто что предложит. И ты вник в сердце си, и пройди мыслию всю тварь, и рассмотри торг человека житиа како ся расходит по писаному, все стеня немощнее. И зри Господа с небес оуже на суд грядуща человечьским тайнам и въздати всем по делом»^[249].

Уже при первом чтении этих строк должно быть ясно каждому, что это не общее рассуждение на тему о необходимости воздержания, что составляет предмет первой части послания. Здесь речь о другом. Иаков говорит здесь о справедливости и милосердии, о необходимости соблюдать установленные правила закона и о том, как строгое исполнение закона может быть соединено с заповедью любви. Приведенные им примеры лучше всего объясняют его мысль. Израильский вождь Иеффай дал обет: если Бог дарует ему победу над аммонитянами, принести в жертву Ему то, что выйдет к Иеффаю навстречу при возвращении с войны. Победа была одержана, а когда Иеффай приближался к дому, первой, кто вышел к нему на встречу, была его любимая дочь. Иеффай стал было колебаться в исполнении обета, движимый чувством любви, но дочь сама поддержала его, и обет был исполнен (Судей, гл. и). Таким образом, заповедь любви к ближнему отступила перед строгим исполнением установленного Иеффаем правила. Убогая вдова положила в сокровищницу две лепты, что составляло все ее пропитание (Мрк. XI, 41–44). Автор послания не уверен, что оба его примера вполне однородны («не веде, равно ли будет»). Они, и действительно, не совсем похожи один на другой, но идея их одна и та же. Евангельская вдова, как и Иеффай, принесла Богу то, что у нее было самого дорогого; и она сочла нужным принести в жертву естественное чувство привязанности ради соблюдения того, что она считала священным для себя правилом. Итак, по взгляду автора, соблюдение установленного правила или, иначе говоря, справедливость стоит выше чувства любви и не должна перед ней отступать. Тем более, конечно, не должна она отступать перед соображениями и силами, не имеющими нравственного характера. Эту мысль и старается внушить Иаков в. к. Изяславу: «Правила своего не остави противу силы»^[250], —говорит он. Иначе: в исполнении закона не отступай ни перед какими препятствиями, идея закона должна быть для тебя священна, и ты должен быть строгим исполнителем его. Но здесь возникает сомнение: может ли человек взять на свою ответственность все последствия такого строгого, неумолимого исполнения буквы им самим изданного закона – исполнения, не допускающего никакого снисхождения к слабостям ближнего, никакого милосердия? Иаков, не колеблясь, отвечает утвердительно. Если бы Богу это было не угодно, Он не допустил бы такого «самовластья»; но Он дал человеку это самовластье как Свой «нераскаянен дар», и уже не вмешивается в действия человека, но предоставляет ему пользоваться данной ему свободой по своему усмотрению. Бог, говорит Иаков, терпит и еретиков, и идолопоклонников; Он тем более отнесется терпеливо к проявлениям свободы, если она поставила себя в рамки закона. «И будеши часто обращаяся, еже не оугодно Богу» – значит, по всей вероятности, если ты не будешь крепко держаться правил закона, то ты неизбежно будешь проявлять колебания в своей деятельности, в совершенно одинаковых обстоятельствах будешь поступать различно, следовательно, будешь показывать чистый произвол, а это Богу не угодно. Чтобы стать выше закона и взять на себя в том или другом случае отступление от него, нужно знать с достоверностью, что будет последствием каждого нашего поступка. А мы, говорит Иаков, не знаем даже того, что произойдет сегодня. Остается поэтому не отступать от своего правила и потом ждать последнего суда Божия.

Но какое отношение ко всему этому имеет милосердие? Иаков с него начинает свое рассуждение. Он приводит заповедь блаженства, говорящую о милостивых, приводит и текст из 2 Кор. гл. д, 6, где ап. Павел советует не скупиться на дела любви (сеяй щадя, щадя и пожнет), чтобы получить полную награду. И вслед за этим идет его мысль о строгом исполнении правил. По всей видимости, это нужно понимать так: должно строго держаться установленного закона, но само содержание закона должно быть продиктовано милосердием, чувством любви и снисходительности. Ведь и Иеффай, поступок которого должен служить примером для Изяслава, составил свое правило, желая победы израильскому народу, т. е. из любви к нему, а затем принес свою дочь в жертву потому, что любил Бога и свой народ больше, чем дочь. Иаков обобщает это и требует, чтобы всякое проявление милости было поставлено в рамки закона; иначе под видом милости будет господствовать своеволие.

Нужно признаться, что смысл приведенного места из послания Черноризца Иакова далеко не ясен. Предложенное толкование может быть выставлено только как наиболее близкое к тексту и достаточно удовлетворительно объясняющее соотношение его частей. Некоторые известные нам факты из деятельности Изяслава могут, однако, служить косвенным подтверждением его правильности. В кратких списках «Русской Правды» читаем: «Правда оуставлена Роуськой земли, егда ся съвокоупил Изяслав, Всеволод, Святослав, Коснячко, Перенег, Микыфор кыянин, чюдин Микула» (Ак. сп. ст. 18). В пространных списках читаем: «По Ярославе же паки совкупившеся сынове его Изяслав, Святослав, Всеволод и мужи их Коснячько, Перенег, Никифор и отложиша оубиение за голову, но кунами ся выкупати, а ино все, якоже Ярослав судил, такоже и сынове его оуставиша» (Тр. ст. з)^[251]. Было два съезда сыновей Ярослава, на которых они занимались законодательной деятельностью. На первом они занимались общим пересмотром «Правды» Ярослава; главное постановление второго съезда – отмена кровавой мести за убийство. Оба съезда падают на промежуток времени между 1054 г. (год смерти Ярослава) и 1073 г. (изгнание Изяслава братьями из Киева). Сергеевич предполагает, что первый съезд произошел в первой половине этого срока^[252]; второй съезд проще всего отнести к 1072 г., когда братья сошлись на перенесении мощей св. Бориса и Глеба (Лавр. 1072 г.): пережитые при этом событии чувства легко могли толкнуть братьев на путь смягчения действовавшего уголовного законодательства. Едва ли можно сомневаться, что на обоих съездах первый голос и почин принадлежали Изяславу, как старшему из братьев, и как занимавшему в то время киевский стол. Не будет большой смелостью предположить, что мысль о пересмотре Ярославовых законов и затем об отмене кровавой мести исходила именно от Изяслава. Все, что мы знаем о личности этого князя, говорит в пользу такого предположения. Летописец сообщает, что он был «незлобив нравом, кривого ненавиде, любя правду» (Лавр. 1078 г.). Эти нравственные качества заставили его заботиться об упрочении и усовершенствовании действующих законов в духе гуманности и милосердия.

Если принять это предположение и допустить, что послание Иакова написано после второго съезда, то рассуждения его получат в наших глазах особую окраску^[253]. Иаков говорит с Изяславом о законе и милосердии, хорошо зная, что эти темы близки его сердцу. Он не обличает князя в неправосудии и в недостатке любви к людям, как и все послание не имеет обличительного характера; он хочет укрепить в нем те настроения, которые в нем и без того господствовали. Быть может, цель автора предостеречь Изяслава от возможных увлечений излишней снисходительностью в ущерб строгой законности управления. А тогда наставления Иакова приобретают политическое значение. Его идея – необходимость строгой законности в управлении. Князь не должен «оставлять своего правила», не должен допускать произвол в своей деятельности. Вся государственная жизнь должна быть построена на твердых основаниях закона, и князь должен быть его стражем и первым исполнителем. Богу не угодно, если князь не ставит никаких определенных рамок своей деятельности и постоянно «обращается» от одного увлечения к другому, от одной руководящей идеи к другой. Такой образ деятельности граничил бы с произволом, а на него князь не имеет права. С этой своей мыслью Иаков связывает и идею загробной ответственности князя наравне с другими людьми.

Откуда взял Иаков свою мысль о законе и милосердии в приложении ее к князю? В литературе высказано было, что послание к Изяславу – произведение несамостоятельное, был указан и предполагаемый источник его – Пандекты Антиоха, памятник XI века^[254]. Действительно, насколько можно судить по напечатанным отрывкам из Пандект, они оказали значительное влияние на послание Иакова. В послании встречаются отдельные слова, целые выражения и даже фразы, по-видимому, заимствованные из Пандект^[255]. Но это только в той части послания, где речь идет о необходимости воздержания, об опасности общения с женщинами и т. п. Возможно, что эта тема прямо навеяна Пандектами. Во второй же части послания, где помещено приведенное рассуждение, влияние Пандект проследить невозможно. Да и вряд ли нужно отыскивать какой-нибудь особый источник, под влиянием которого это рассуждение могло сложиться. Тему его составляет вековечный вопрос о справедливости и милосердии – вопрос, который встает перед всяким, кто вдумывается в нравственное учение христианства и старается уяснить себе его смысл. Что Черноризец Иаков был человек вдумчивый, в этом не может быть никакого сомнения: за то говорит вся его литературная деятельность и особенная близость его к преп. Феодосию. Нет ничего удивительного, что он сам вполне самостоятельно дошел до этого вопроса, и можно допустить, что его рассуждение о справедливости и милосердии – произведение оригинальное. Законодательная деятельность Изяслава дала автору только повод обратиться к нему с этим рассуждением; возникло же оно из интереса к вопросу в его отвлеченной постановке.

Самым замечательным литературным памятником XII в. является, бесспорно, наша начальная летопись Повесть временных лет. В исторической науке с этим памятником связывается очень много спорных вопросов. Была ли Повесть написана в 1116 г., или к этому времени относится только ее список; был ли игумен Сильвестр, который говорит о себе, что он «написах книгы си Летописець», автором Повести, или он – только переписчик, а автором следует считать кого-нибудь другого, например Нестора; есть ли это древнейший летописный свод, какой только существовал, или это лишь редакция (быть может, одна из редакций) не дошедшего до нас более древнего свода – все это вопросы, ответ на которые далеко не установился^[256]. В последнее время очень много для разработки этих вопросов сделал А. Шахматов. Основываясь на целом ряде мест в Повести временных лет, которые, по его мнению, прерывают рассказ, он предложил все такие места считать позднейшими вставками, а Повесть – особой редакцией более древних сводов; игумен Сильвестр, по его мнению, автор этой редакции^[257]. Исходя из этого, Шахматов строит гипотезу, согласно которой Повести предшествовал Начальный свод, составленный в Киевопечерском монастыре около 1095 г., которому, в свою очередь, предшествовал Первый Киевопечерский свод, составленный в 1073 г.; в основание этого последнего был положен Древнейший Киевский свод 1039 г^[258]. Главнейшим результатом исследований А. Шахматова является восстановленный им путем анализа Повести временных лет текст свода 1039 г.^[259] Этот результат имеет большое значение, когда речь идет о летописи как литературном памятнике. Если его принять, если согласиться вполне с автором исследования и считать доказанным не только, что существовал свод 1039 г., но и то, что перед нами его настоящий (восстановленный теперь) текст, – то не будет решительно никаких оснований миновать этот текст и заниматься изучением одной только Повести. Историку первых веков нашей государственности нужно будет тогда опираться на изображение интересующих его событий в Древнейшем своде (и в следовавших за ним), а не в Повести временных лет; а для истории литературы (значит, и для истории политической литературы) значение будет иметь опять-таки не Повесть как произведение компилятивного характера, а Древнейший свод как произведение оригинальное. Однако осторожнее будет не увлекаться добытыми результатами. Пока – это только гипотеза, хотя и блестящая. И выводы, сделанные А. Шахматовым, и его отправные точки не представляются бесспорными. Автор сам заявляет, что предстоит еще решение общего вопроса: правильно ли им поставлена задача, и каковы должны быть приемы исследования^[260]. Вот почему следует согласиться с мнением тех, которые считают, что изучение древней летописи должно и теперь, как прежде, исходить не из недошедших до нас сводов, а единственно из Повести временных лет, так как это все-таки древнейший литературный памятник летописного характера.