Filosofía y literatura en G. Deleuze y F. Guattari: Nueva perspectiva de lectura de la novela latinoamericana

El plano de inmanencia

Siempre es viable hablar de las condiciones de posibilidad de algo; en general, se trata de entender cómo algo es posible y es del todo plausible, por lo menos hasta ciertos niveles, casi sobre cualquier materia. Igualmente, viable es confundir esta intención con la pregunta por las causas de algo, bien sean desde lo histórico, teórico o práctico. Pero la situación que fue atendida, por ejemplo, por Kant (o por Hume también), ya presentaba su propia dificultad: ¿cómo es posible que se piense sobre aquello que me condiciona para pensar o que me posibilita hacerlo? ¿No es ya una tergiversación? Se podría decir que esta sección del capítulo pretende hablar de lo que es imposible hablar, pues se trata de hablar de lo que siempre se supone cuando pensamos, de lo que posibilita que se piense y, por supuesto, que se hable sobre algo. ¿Pero es en general posible que podamos hablar o pensar lo que posibilita el pensar? ¿Cómo no caer en una dificultad que se autoalimenta y constantemente se imposibilita a sí misma? Este modo de plantear las preguntas ya da, por supuesto, una imagen, y bastante clásica, del pensamiento, según Deleuze, Proust y Nietzsche ya la habían denunciado:

Proust erige una imagen del pensamiento que se opone a la de la filosofía. Combate lo que hay de esencial en una filosofía clásica de tipo racionalista. Ataca los presupuestos de esta filosofía. El filósofo presupone de buena gana que el espíritu como tal espíritu, que el pensador como tal pensador, quiere lo verdadero, ama y desea lo verdadero, busca naturalmente lo verdadero. Se otorga a priori una buena voluntad del pensar; basa toda su búsqueda en una <decisión premeditada> (Deleuze, 1995, p. 177).

“Tenemos que llegar a la verdad, pensar la verdad” es la consigna que nos intenta trabar esa imagen clásica del pensamiento. Por supuesto, siempre presuponemos, cuando hablamos o pensamos, que “hay” la realidad como tal29, el ser de las cosas30, lo que se da en mi mundo. Por lo menos, esto es como un gran piso: ¿el plano de inmanencia? No obstante, ahora veremos cómo la voluntad de verdad —ya denunciada por Nietzsche, esto es, que el pensamiento busque y llegue a la verdad haciendo que lo que se dice y piensa concuerde con lo real (sea interior, subjetivo o exterior, a priori, etc.)— no tiene ningún papel en esta manera de plantear el plano desde el pensamiento-ser. Ya no hay voluntad de verdad, no es esa la imagen del pensamiento en la cual se encuentra Deleuze; por ello, estas discusiones, como lo dice Heidegger, ya no son tenidas en cuenta, puesto que las cosas se plantean de otro modo; Deleuze hablará de physis y nous, como dos modos del mismo plano.

La cuestión de la imagen del pensamiento es un problema extensamente trabajado por Deleuze. En Diferencia y repetición (2002) y La lógica del sentido (1994), el problema es transversal. No dejaremos de recurrir a estos textos (implícitamente), pero lo planteado en este último libro de ¿Qué es la filosofía? es, por un lado, más breve o resumido o sintético en la medida en que, en gran parte de este, se suponen, por lo menos, los textos anteriores. Sin embargo, presenta nuevos caracteres y realza ciertos aspectos del pensar que llaman bastante la atención. El trabajo de los primeros libros de Deleuze se concentra más en denunciar una imagen clásica del pensamiento (dogmática y moral), mientras que en su último libro pretende definir qué es, en general, un plano de inmanencia modernamente hablando, esto es, decir cómo es una imagen del pensamiento, a partir de la imagen moderna de este mismo (entiéndase como contemporánea o actual, mas no de la modernidad, puesto que Deleuze a esta la denomina clásica). Antes es necesario explicitar dos cuestiones sin pretender en ningún momento jerarquizar:

• La relación entre la pedagogía del concepto y la descripción de lo que es el plano de inmanencia. Deleuze, en el capítulo sobre el plano de inmanencia de ¿Qué es la filosofía?, ya no menciona nada de la pedagogía del concepto; entonces ¿queda por ello limitada la pedagogía del concepto a la cuestión de los conceptos? Como se ve, esta pregunta es primordial para nuestro trabajo y hay que explicar por qué no se vuelve a hablar de la pedagogía del concepto, y aunque no se vuelva a mencionar, sí se sigue, haciendo una pedagogía del concepto.

• Deleuze afirma: «Diríase que el plano de inmanencia es a la vez lo que tiene que ser pensado y lo que no puede ser pensado. Podría ser lo no pensado en el pensamiento. Es el zócalo de todos los planos, inmanente a cada plano pensable que no llega a pensarlo» (Deleuze y Guattari, 2001, p. 62). Si esto es así, entonces ¿de qué se habla? La única respuesta consistente es que se trata de un hablar prefilosófico (algo que hace la pedagogía del concepto), que es “allende la filosofía”, pero a la vez lo más filosófico de ella sin ser filosofía. Por supuesto, hay que aclarar de qué se trata esta afirmación y cómo se sostiene.

Para poder hacer esto, debemos, de nuevo, hacer una reexposición de lo que escribió Deleuze, para lograr con ello leer lo no dicho. Entendiéndose, como ya se dijo, que una reexposición no es ni un resumen ni una síntesis, en el sentido de decir con menos palabras lo que se ha dicho con otras, ni un sacar las ideas principales que vendrían siendo como la estructura esencial de lo dicho. Se trata de decir lo no dicho que permite y exige decir lo que se dijo, así se lo exprese mediante breves y sencillas conexiones no explícitas que permitirán, como es nuestro interés, “ahorrar” cierto camino de lectura. Empecemos por distinguir los siguientes momentos en el texto de Deleuze que trata sobre el plano de inmanencia (Deleuze y Guattari, 2001):

• Una introducción donde se hace una diferencia y se expone una relación entre concepto y plano de inmanencia en un ejercicio de tipo ontológico.

• Una ontología propia del plano de inmanencia donde se expone la cuestión del plano de inmanencia como imagen del pensamiento (faceta noológica del plano) y como plano de consistencia (faceta physica del plano).

• Una explicitación de las condiciones para mostrar por qué y cómo es posible que haya varios planos de inmanencia. Es decir, Deleuze hace unas aclaraciones para responder a la cuestión por la posibilidad de existencia y de relación de diferentes planos de manera simultánea; se puede decir que es una de las preocupaciones constantes del capítulo. En él se retoman los siguientes problemas: la confusión entre el plano de inmanencia y el concepto; el estatuto prefilosófico del plano; qué significa pensar y su peligro; el plano como un seccionamiento del caos; la cuestión del inicio de la filosofía con los griegos, que es ya una parte explícita de la respuesta a la pregunta planteada.

• Una segunda sección donde responde a la posibilidad de la multiplicidad de planos. Ahí se expone por qué es imposible hablar clara y explícitamente del plano de inmanencia31, a través de las necesarias ilusiones que todo plano produce, lo que a su vez explica la cuestión de la multiplicidad de planos, de pensamientos, de filósofos.

• Por último y como conclusión, al igual que en el capítulo sobre el concepto, Deleuze habla de la imposibilidad fundamental para dar cuenta, por completo, de un plano de inmanencia, tanto para evaluarlo como para explicar la manera en que fue establecido32.

La cuestión sobre las diferencias y las relaciones entre el concepto y el plano de inmanencia aparece en dos partes del capítulo. En la primera se hace más énfasis en la manera en que el concepto necesita del plano, mientras que en la segunda Deleuze pretende explicar cómo es posible que haya varios planos de inmanencia si se trata de algo absoluto (Deleuze y Guattari, 2001, p. 38).

Hay una simultaneidad en la creación del concepto y en la instauración del plano. Ambos están compuestos, pero de diferente forma, y, sin embargo, comparten tanto el momento de su darse o de su aparición como los componentes y los trazos que los construyen. El concepto es siempre concepto de o en un plano (concepto-en-el-plano). Con ello se salva de una caída en algún tipo de conciencia o subjetividad del ser-en-el-mundo del ser-ahí, tal y como la critica Habermas33, y se evita cualquier conexión con alguna trascendencia. La idea de simultaneidad del surgimiento del plano y del concepto concuerda con las ideas de que el concepto es inmanente a sí mismo, autoconsistente y autorreferente, inmanente al plano, poblador del plano, región misma del plano, que es siempre inmanente a sí mismo; se muestra que hay34 lo presubjetivo, lo preindividual, sin ser caos.

Habíamos visto que los componentes del concepto son rasgos intensivos, no extensivos; ahora, para el plano, se trata de rasgos diagramáticos. Ambos rasgos salen del caos y lo que hacen es ganar consistencia; sin embargo, se trata de dos “acciones” diferentes, aunque “complementarias”. Conviene recordar lo que Deleuze dice que es el caos:

El caos se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones que por la velocidad infinita a la que estas se esbozan y se desvanecen: no se trata de un movimiento de una hacia otra, sino, por el contrario, de la imposibilidad de una relación entre dos determinaciones, puesto que una no aparece sin que la otra haya desaparecido antes, y una aparece como evanescente cuando la otra desaparece como esbozo. El caos no es un estado inerte o estacionario, no es una mezcla azarosa. El caos caotiza, y deshace en lo infinito toda consistencia (Deleuze y Guattari, 2001, p. 46).

El plano de inmanencia hace que varias determinaciones se mantengan en su movimiento infinito; este mantener es un movimiento que no es sino un volver sobre sí mismo (estas se mueven o retornan hacia sí mismas). El concepto, por su parte, «tiene que trazar unas ordenadas intensivas de estos movimientos infinitos, como movimientos en sí mismos finitos que forman a velocidad infinita perímetros variables inscritos en el plano» (Deleuze y Guattari, 1978, p. 47). Esta diferencia de movimiento finito del concepto e infinito del plano, se puede entender mejor desde la máquina abstracta y el agenciamiento maquínico.

Máquina abstracta y agenciamiento maquínico son conceptos de la filosofía de Deleuze y Guattari que van de la mano (exoconsistencia). La máquina abstracta es el conjunto de condiciones o reglas de los agenciamientos que concretizan la máquina abstracta. En este sentido, la máquina abstracta establece qué movimientos se pueden hacer. Los agenciamientos maquínicos son la selección y la ejecución efectiva de los movimientos. Por ello, no hay agenciamiento maquínico libre o por fuera de una máquina abstracta. Podemos pensar en un ejemplo sencillo: la disciplina como máquina abstracta. Los agenciamientos maquínicos serían acciones como verificar la presencia de personas según una lista, proponer una serie de actividades, distribuir las actividades en un tiempo, organizar la transición de actividades, etc. Así, algo similar sucede con el plano de inmanencia como máquina abstracta y los conceptos como agenciamientos maquínicos. Sobra decir, en todo caso, que los conceptos de máquina abstracta y agenciamiento maquínico no se limitan a pensar la diferencia entre el plano de inmanencia y los conceptos. Lo importante es no perder de vista el nivel abstracto del plano frente a la actividad del pensamiento que permite el concepto.

No obstante, el plano y los conceptos comparten componentes, aunque no son los mismos componentes, los rasgos diagramáticos del plano de inmanencia entran en relación con los rasgos intensivos de los conceptos. Deleuze ilustra este tema con un ejemplo sobre Descartes:

Si el error es en sí mismo un elemento de derecho que forma parte del plano, solo consiste en tomar lo falso por lo verdadero (caer), pero únicamente recibe un concepto si se le determinan unos componentes (por ejemplo, según Descartes, los dos componentes de un entendimiento finito y de una voluntad infinita) (Deleuze y Guattari, 2001, pp. 43-44).

No era para menos si el concepto es inmanente al plano. Pero hay que evitar a toda costa creer que los rasgos diagramáticos se deducen de los rasgos intensivos del concepto o que estos se deduzcan de aquellos. De ningún modo hay necesidad lógica. Esto explica por qué varios pensadores que comparten un mismo plano piensan cosas diferentes, esto es, manejan conceptos diferentes. Se vislumbra lo que la pedagogía del concepto debe y puede hacer, porque si se dice que “puede haber varios conceptos de diferentes filósofos sobre un mismo plano”, no solo se está diciendo que los conceptos son relativos —y, por lo tanto, una pedagogía del concepto es necesaria para entenderlo—, sino que, además, decimos que hay variaciones de un mismo plano35, y, por ende, también es necesaria una comprensión de la manera como está compuesto este plano “variado”, por medio de una pedagogía del concepto. Además, y sobre todo, decimos que, en razón a que el plano de inmanencia es lo supuesto para pensar por conceptos —y lo que supone el concepto es el problema, esto es, los movimientos infinitos del plano establecen las condiciones del problema que halla su solución, que se soluciona en y por el concepto36—, entonces hacer una pedagogía incluye explicitar el plano, puesto que este establecen las condiciones del problema que los conceptos suponen.

El plano es un diagrama, es lo que es tangente a todos los conceptos que lo pueblan. Puede pensarse que el plano de inmanencia es como el plano euclidiano, en el sentido geométrico. En cierto sentido, es aquello sobre lo que existen los conceptos, sin él no habría posibilidad de ubicar un concepto, ya que siempre el concepto se encuentra sobre un plano. Como el plano se entiende como el sobre lo que, debe cuidarse de no entenderse entonces como fundamento; más bien, se trata del ambiente de la consistencia filosófica. Así como en Manizales es necesario hacer que las construcciones que pueblan ese terreno estén sobre o de acuerdo con el terreno montañoso, y en Bogotá, por su parte, se trata más bien de esparcirse sobre una sabana; de igual manera, los conceptos tienen que ubicarse en el plano.

Sin embargo, el plano es absoluto, no hay concepto fuera del plano, a menos que se trate de otro plano. Aquí hay otra simultaneidad entre el plano de inmanencia y el concepto: la región en el plano es el concepto, pues este puebla al plano. Pero no hay plano vacío, tampoco hay límite en el plano, todo el plano está poblado. Es como la ciudad, toda la ciudad está poblada, por una casa, un lote, en general, un predio cualquiera así sea baldío, pero siempre puede seguir creciendo. En este sentido, la ciudad puede ser infinita (ciudad de México, Nueva York y hasta Bogotá nos lo han demostrado); cuando se trata del plano de inmanencia ya no hay el puede de la ciudad, sino que es un plano infinito, siempre poblado, nunca vacío, siempre ampliable y, por supuesto, cambiable.

Ahora bien, miremos cómo es que el plano de inmanencia es pensamiento y ser. Primero, el plano de inmanencia son los movimientos seleccionados, que son el pensamiento37. El pensamiento es movimiento. Y es un movimiento infinito que no hace sino volver sobre sí mismo. Ahora bien, este movimiento es el movimiento de las determinaciones seccionadas del caos, pero que en este nunca permanecen, sino que siempre se desvanecen. El movimiento del plano es originado en y por el movimiento propio del caos (caótico, caotizante). Para que no se desvanezca de nuevo cualquier determinación, será necesario lo siguiente: que haya quien(es) ejecute(n) siempre esos movimientos para mantenerlos fuera del caos; que sea poblado por un concepto creado también por alguien, esto es, que se piense algo; que siempre el pensamiento vuelva sobre sí, un movimiento que se pliega a sí mismo, sobre sí, es decir, que se repite y reconoce constantemente.

Sobre todo, a partir de esto último, se puede entender mejor algo muy importante para comprender qué es un plano de inmanencia: el pensamiento siempre instaura lo que por derecho hay que pensar, «la imagen del pensamiento implica un reparto severo del hecho y del derecho: lo que pertenece al pensamiento como tal debe ser separado de los accidentes que remiten al cerebro y a las opiniones históricas» (Deleuze, 1997, p. 41). Se trata de una cuestión de derecho (quid juris). Lo que hay que entender con esto es que una imagen-pensamiento entendida como lo que posibilita el pensamiento, así ella misma no sea pensable, selecciona para el pensamiento las reglas del pensamiento. Es pensable que el hombre es un animal racional, de ahí deducimos unas cosas (“hay que estudiarlo bilógicamente para comprender más del hombre”; “hay que estudiar los límites de la racionalidad, igualmente”; “es algo más que un animal”, etc.). Pero no solo lo deducido sino también estas reglas de deducción son establecidas en determinada imagen-pensamiento. En un momento dado, es impensable que Dios no exista; en otro momento, es pensable que los niños sean el futuro de la humanidad38, y, por ello, debe cuidárselos a toda costa. Es posible pensar esas cosas porque hay un “derecho” del pensamiento que lo permite. En esta forma legislativa del pensamiento, para pensar no hace falta que quienes están en ella la conozcan explícitamente; contrario a lo que sucede en la legislación de un Estado, en la cual sí se debe conocer la ley del Estado para actuar correctamente. No diremos que se trata de algo inconsciente, más bien diremos que la imagen-pensamiento es preindividual, y que es precisamente lo que constituye cierto tipo de individualidades. Por esto, no es necesario que ya un individuo construido en una imagen-pensamiento tenga que saber explícitamente eso, antes bien, por ser constituido así, automáticamente piensa en, por y según esa imagen-pensamiento. Cómo y por qué sucede esto son asuntos que deben ser estudiados con mayor detenimiento, y no es nuestra misión mostrar todo el trabajo.

“El pensamiento instaura lo que hay que pensar”, esta afirmación explica que el plano de inmanencia, en la medida en que se da a sí mismo una imagen-pensamiento, hace que se haga y hace que se piense de tal y cual modo. Se trata de una selección de determinaciones del caos. Pero estas determinaciones tienen un movimiento infinito. Este movimiento es un ir y venir, un movimiento que siempre vuelve sobre sí. Este particular movimiento sobre sí es lo que se puede llamar verdad. Eso es lo que Deleuze quiere decir con el siguiente apartado:

Lo que define el movimiento infinito es un vaivén, porque no va hacia un destino sin volver ya sobre sí, puesto que la aguja es también el polo. Si <volverse hacia...> es el movimiento hacia lo verdadero, ¿cómo no iba lo verdadero a volverse también hacia el pensamiento? ¿Y cómo no iba él mismo a alejarse del pensamiento cuando este se aleja de él? [...] lo verdadero sobre el plano solo puede ser definido por un <volverse hacia...> o <hacia lo que se vuelve el pensamiento>; pero no disponemos así de ningún concepto de verdad (Deleuze y Guattari, 2001, p. 42)39.

Entonces, el plano es una criba de unas determinaciones del caos y por derecho dice (exige) qué hay que pensar, qué es lo pensable. La verdad no es más que ese movimiento de autosatisfacción del plano con sus exigencias. Pero este volverse sobre sí o volverse hacia solo es posible en la medida en que el plano de inmanencia no es solamente imagen del pensamiento, sino también “ordenación” de la materia de ser. Estas son las dos facetas de todo plano. El plano de inmanencia es imagen del pensamiento, es noético, y a la vez es plano de consistencia o physico. Podría decirse que tres de los movimientos en la imagen-pensamiento que Deleuze ha llamado clásica son “pensar es buscar la verdad”, “todos pueden y saben pensar” y “para pensar hay que seguir un método”. Esto se ha supuesto sin problema (aunque hoy, por la hermenéutica, podamos pensar que el método no es garante de verdad, sino, antes bien, al contrario). Lo que se supone es que para llegar a la verdad hay que seguir un método, y que todos pueden acceder a ella en la medida en que sigan un método. Ahora bien, aquí ‘verdad’ se ha tomado como concepto, pero lo que Deleuze ha dicho es que la verdad es el movimiento sobre sí de las determinaciones. Deleuze no piensa que en la imagen clásica se trate de que la verdad sea correspondencia, por ejemplo, que la proposición P es verdadera porque el estado de cosas E es correctamente descrito por P; sino el hecho supuesto de que, por un lado, se ha seguido un método para construir P y hacerlo concordar con E, y, por otro, cualquiera podría saber esta verdad alcanzada por P respecto a E. Se había establecido eso por derecho, y se ha hecho verdadero porque todos los movimientos han vuelto sobre sí, esto es, el movimiento se ha recorrido a sí mismo, ha vuelto sobre sí, se ha cumplido lo establecido por derecho, es verdadero40. Para Deleuze, la verdad no es ni correspondencia ni aletheia, es decir, no es concepto, sino que la verdad es el volverse hacia de los movimientos del plano de inmanencia.

Deleuze pasa, entonces, a precisar el asunto de quién, cómo y cuándo se instaura un plano. ¿Cualquiera podría, de alguna manera, hacerlo?, es decir, ¿podríamos instaurar un plano? Pero si esto fuese posible, entonces habría que aceptar que existe un sujeto anterior al pensamiento que puede decir lo que hay que pensar. Recordemos que el plano de inmanencia en cuanto imagen del pensamiento es lo que no pensamos, sino lo que establece lo que por derecho hay que pensar y se puede pensar. En este sentido, el pensamiento, en cuanto plano, es presubjetivo (SE piensa), y no es porque el genio de fulano lo haya hecho, no hay un sujeto que instaure el plano. Sujeto es un concepto sobre un plano clásico. Pero ¿cómo es que a la vez se puede instaurar un plano y no hacerlo alguien, una subjetividad? ¿Quién es ese legislador que puede decir lo que hay que pensar y no ser nadie en particular? Es aquí donde aparece el personaje conceptual. Él es quien establece el plano al mismo tiempo que el plano lo inventa a él. Pero la diferencia es que este personaje conceptual no es una subjetividad, sino una cuarta persona que piensa en nosotros, en un Nietzsche, en un Kant, en un Wittgenstein. Más adelante se estudiará el personaje conceptual, pero ahora se tratará de indicar que es aquí donde inmanencia nos puede servir de guía.

Si se pregunta por qué Deleuze habla de plano de inmanencia, se responde, en primera instancia, que es porque no hay nada más allá de este. Por ello, no se puede decir “hay un sujeto que instaura el plano de inmanencia”, sería algo más allá de este. El hecho de que el plano sea inmanente equivale a decir que el movimiento infinito vuelve sobre sí. En el caos no somos nada, no devenimos nada, no hay nada41. Siempre estamos sobre el plano. Esta afirmación es consistente con la idea según la cual el plano se instaura y con la idea de que el plano no es instaurado por un sujeto. En efecto, para instaurar un plano se necesitaría estar sobre otro plano que se ha llegado a pensar, esto es, que podría encontrárselo como límite para el pensamiento; y sería necesario pensar de otra manera, territorializarse en otro plano. Por ejemplo, lo que hace Deleuze con el plano dogmático y hasta con el mismo plano nietzscheano. Él sabe que el pensar ya no se logra a partir de buena voluntad del pensamiento común a todos los sujetos (Cfr.: Deleuze, 2002, cap. III); se ha territorializado en el plano nietzscheano (Deleuze y Guattari, 2001, p. 57), pero lo ha variado: ha creado conceptos que han variado este plano, ejerciendo sobre él nuevas curvaturas, más un pliegue como con el concepto de plano de inmanencia que pliega este plano sobre sí mismo. Se puede decir que después de Deleuze es posible pensar de nuevo, porque ya no seguimos pensando lo mismo de la misma manera, sino que pensamos de otro modo. Se ha instaurado otro plano que permite pensarlo. Pero se objetará cómo entonces se puede decir algo del propio plano. Una de las potencias del plano de inmanencia deleuziano es que se refleja sobre sí, y sobre él se han creado los conceptos de plano de inmanencia, de concepto y de personaje conceptual. Este plano siente su propio volverse hacia sí, cuestión que la imagen dogmática no hace, sino que se lanza a buscar algo trascendente como la verdad, esto es, reintroduce la trascendencia en sí y nunca se capta como inmanente a sí; pero esta situación es invertida en el plano deleuziano.

Se puede preguntar si esto sucede con todos los filósofos. ¿Aunque el filósofo conciba, crea o piense que pensar y ser no son lo mismo, por estar él en un plano de inmanencia a la vez que supone una imagen del pensamiento, supone también un plano de consistencia? Tal vez quien más nos aclare el asunto sea el mismo Heidegger. Cuando este habla de la “época de la técnica”, de un pensamiento técnico, está hablando tanto de la imagen del pensamiento que se origina en Descartes como sobre el modo en que se ha venido ordenando u organizando la materia de ser, esto es, la naturaleza (nuestras ciudades, casas, relaciones entre personas, etc.). Descartes no confundía el ser y el pensar, antes bien los separaba. Pero se puede ver cómo efectivamente son una y la misma cosa, aunque se crea lo contrario. Ahora bien, la objeción es clara: “pero eso lo dice Heidegger, no Descartes mismo”. En cualquier caso que se intente hablar de otro filósofo, esto es, que se pretenda hacer una pedagogía del concepto de alguna forma de pensamiento, entonces siempre se está afuera, no precisamente en otro plano, sino en los intersticios que ese mismo plano deja de pensar, uno se ubica en lo no pensado, en el afuera. Pero esto se explica mejor por las ilusiones que siempre pueden invadir un plano de inmanencia. Antes de eso, tenemos que completar el asunto de la relación entre planos de inmanencia.

De esta manera, se entra de lleno en la cuestión de la relación entre planos de inmanencia entre diferentes filósofos. Si los conceptos no se crean de la nada, sucede lo mismo con la instauración del plano, a saber, no sale de la nada. Instaurar un plano es instaurar un plano sobre o a partir de otro plano. Por ello, se dice que el plano es hojaldrado. Sin embargo, es difícil establecer en qué plano se encuentran dos filósofos; es difícil establecer si están o no sobre el mismo plano. Igualmente, resulta complejo evaluar el plano. Por ejemplo, podemos decir que en un comienzo Heidegger se ubicaba en el mismo plano husserliano, que mucho le debe, a su vez, a Descartes y a Kant, y, sin embargo, el plano de estos dos últimos no es el mismo de Husserl; de Heidegger se puede decir que erige su propio plano sobre el de Husserl, pero también sobre el de Parménides y el de Heráclito, Aristóteles, Platón y Hegel; con Nietzsche, Heidegger consolida así el plano hermenéutico-interpretativo.

No obstante, hay una explicación para la dificultad a la hora de tratar de determinar un plano. Por un lado, todo plano tiene sus nieblas, siempre es posible y hasta necesario que el plano emita una bruma sobre sí:

El plano es circunscrito por ilusiones. No se trata de contrasentidos abstractos, ni siquiera de presiones del exterior, sino de espejismos del pensamiento [...] corremos sobre el plano de inmanencia, estamos en el horizonte absoluto.

Es necesario, sin embargo, por lo menos en parte, que las ilusiones se desprendan del propio plano, como los vapores de un estanque, como las miasmas presocráticas que se exhalan de la transformación de los elementos siempre activos sobre el plano (Deleuze y Guattari, 2001, p. 52).

Tres podrían ser los “motivos” por los que aparecen estas ilusiones: “la pesadez de nuestro cerebro”; “el roce trillado con las opiniones dominantes”; “no podemos soportar los movimientos infinitos del plano ni dominar esas velocidades infinitas”. Pero Deleuze afirma algo curioso: las ilusiones se repiten, tienden a ser las mismas, por lo menos se pueden distinguir cuatro:

• ilusión de trascendencia, origen de las otras;

• ilusión de los universales, que surge de la confusión del concepto con el plano; se hace que el plano sea inmanente a algo, y el concepto en vez de explicar tiene que ser explicado, lo que a su vez lleva a “una triple ilusión, la de la contemplación, o la de la reflexión, o la de la comunicación” (Deleuze y Guattari, 2001, pp. 52-53);

• “ilusión de lo eterno, cuando se olvida que los conceptos tienen que ser creados”;

• la ilusión de la discursividad, “cuando se confunden las proposiciones con los conceptos” (Deleuze y Guattari, 2001, pp. 52-53).

Caer en las ilusiones no es lo único que puede ocurrir. El peligro al que nos enfrentamos cada vez más es al de volver a caer en el caos (¿complejidad?) sin poder determinar nada, sin poder decir nada, sino quedar mudos ante la absolutez del caos (¿Heidegger?).

Y otro peligro: caer en otro plano, confundir planos; si se quiere, “retroceder”. Y es que el plano es siempre hojaldrado. ¿No retornamos de nuevo al asunto de la fusión horizóntica de la hermenéutica?, ¿al problema de la tradición y el pensar? Habíamos visto que el filósofo puede hacer una pedagogía del concepto, esto es, entender qué dice otro filósofo sobre tal o cual asunto; puede entender a qué problemas responde cada concepto que ha creado y ver cómo es que responde al problema, y así decir “ese no es el problema” o “no está bien resuelto” (en gran medida es así como siempre han tratado de proceder los analíticos y siempre han podido crear sus conceptos y hacer, a su modo, según su gusto, filosofía). Pero eso no implicaba que el filósofo tuviera siempre que volver atrás, como si fuera a encontrar en unos conceptos que fueron hechos para resolver unos problemas singulares las respuestas a los problemas que él ha planteado. Y si los problemas son los mismos, ¿no podrá por ello un filósofo retomar de otro filósofo unos conceptos para responder a sus problemas? Puede suceder, pero siempre hay que mantener presente que la filosofía, el crear conceptos para unos problemas que se presuponen, es una territorialización que marca un territorio; por ello, siempre dependemos de dónde nos encontramos.