Проблемы нравственной и этической психологии в современной России

Практические рекомендации по формированию нравственности

Различные механизмы, онтогенез и детерминанты перечисленных оснований нравственности требуют дифференцированного подхода к разработке практических рекомендаций и методов воздействия на нравственное сознание и поведение. Биологически обусловленная нравственность предполагает эмоциональное развитие, воспитание чувств, обучение навыкам помощи и поддержки. Здесь особенно важно соблюдать чувство меры, поскольку неожиданным побочным эффектом может стать душевная черствость в ответ на излишне страшные примеры.

Духовно-обусловленная нравственность предполагает развитие духовных потребностей, раскрытие духовных способностей, обучение и включение в творческую и гуманитарную деятельность.

Одна из трудностей в этом направлении – дегуманизация процессов и целей творчества, науки, управления, а также чувство беспомощности перед пессимистичной картиной будущего. Формирование духовно-обусловленной религиозной нравственности предполагает духовное развитие, укрепление веры, толкование ее этических канонов применительно к современным условиям и ситуациям, воспитание и включение в гуманитарную деятельность. Проблемой этого направления формирования нравственности является религиозная интолерантность. Усвоению и соблюдению социальных норм будут способствовать обучение навыкам нравственного поведения в конкретных ситуациях и, разумеется, социальный контроль за соблюдением норм. Однако реализация этого направления неизбежно столкнется с проблемой относительности нравственных норм различных сообществ и в различных условиях, а также с опасностью необъективности морального контроля. Укрепление прагматической нравственности в настоящее время чаще всего осуществляется институтами общего и профессионального образования в ходе специальных программ формирования гуманистического мышления и обучения правилам принятия решений, учитывающим этический аспект. Социальный контроль также препятствует нарушению нравственных норм по рациональным основаниям. Однако при формировании прагматически-обусловленной нравственности существует опасность «скатиться» в примитивный утилитаризм.

Можно выделить целую совокупность социальных институтов и групп, которые являются ответственными за нравственную атмосферу общества и ее мораль. Основной средой и социальными институтами, отвечающими за формирование доброты и отзывчивости, выступают семья, а также системы дошкольного, школьного и внешкольного воспитания. Важной задачей в этой связи является сохранение имеющихся и организация новых общественных объединений, способных оказывать позитивное воздействие на нравственность подрастающего поколения, в том числе путем создания специальных духовно-и нравственно-развивающих сред, так называемых «социальных оазисов» (Чернышев, 2004). Значительный вклад в укрепление нравственности должна внести церковь, которая исторически выполняла функции нравственной ориентации в системе ценностей и смыслов жизни, стимуляции духовного роста прихожан, контроля за соблюдением социальных норм, разъяснения заповедей праведной жизни применительно к текущим условиям и др. Огромное, нередко стихийное, иногда губительное влияние на общественную нравственность оказывают современная массовая культура и СМИ. Помощь в гуманизации этого воздействия также могли бы оказать общественные объединения с привлечением представителей социальных групп, традиционно выполняющих функции контроля за нравственностью общества (старшее поколение, матери, учителя и воспитатели, возрождающееся дворянство, представители церкви, творческая интеллигенция и т. д.). И наконец, значительное влияние на нравственное состояние общества оказывает личный пример и моральный облик видных общественных, политических, научных, творческих деятелей.

Таким образом, научная и практическая работа по укреплению нравственности современного общества должна осуществляться по целому ряду направлений и неизбежно будет сопровождаться определенными сложностями и препятствиями. Первая сложность обусловлена существованием целого ряда психологических оснований нравственности и многоуровневого комплекса факторов, оказывающего влияние на нравственное сознание и поведение человека. Второй серьезной проблемой является разработка конкретных рекомендаций по психологическим методам и приемам формирования, воспитания, становления нравственности личности и общества.

Еще одна проблема – неоднозначность и непредсказуемость результатов воздействия. Эта сложность усугубляется кадровой проблемой. Как бы хорошо ни были обоснованы и продуманы всевозможные программы укрепления и поддержания нравственности, основная тяжесть их реализации ляжет на нравственную элиту – высоконравственных людей, способных оказывать позитивное влияние на членов общества, обладающих навыками разрешения нравственных конфликтов и противоречий, включенных в общественно-полезную деятельность и наделенных правом (полномочиями и доверием) осуществлять контроль за нравственным поведением окружающих (Журавлев, Купрейченко, 2010). Отбор и специальная подготовка нравственной элиты является одной из первоочередных задач укрепления нравственности современного общества.

Заключение

Анализ современных исследований позволяет сделать вывод, что в настоящее время происходит оформление таких отраслей науки как психология нравственности, этическая психология, психология духовности. По проблематике к ним близки гуманитарная, или гуманистическая психология, позитивная, а также вершинная психология. На основании анализа дискуссий о предмете этих отраслей, их структуре, основных направлениях и соотношении с различными отраслями психологической науки и философии мы предлагаем собственное определение предмета психологии нравственности.

Согласно нашему пониманию, предметом психологии нравственности выступают психологические феномены и закономерности, связанные с формированием и функционированием целостной системы воззрений в категориях добра и зла на должную социальную жизнь, сущность человека и его бытия. В соответствии с таким пониманием предмета, проблематика исследований психологии нравственности или этической психологии должна включать нравственно-психологические феномены взаимодействия субъекта с другими людьми, группами, обществом, а также его отношение к мирозданию, объектам и явлениям окружающей действительности, своему психологическому пространству, к самому себе, своей жизни, собственным способностям, потребностям и состояниям.

В этой связи новыми перспективными направлениями можно считать следующие: макропсихологический подход к исследованию нравственности; нравственно-психологическая и духовная детерминация экономической, профессиональной, политической, социальной и других видов активности субъекта; нравственное самоопределение личности; психологическая типология нравственности личности; методы воздействия на нравственное сознание и поведение. По нашему мнению, анализ нравственно-психологических феноменов должен учитывать их особенности, обусловленные различными основаниями нравственности (биологическим, духовным, социально-нормативным и прагматическим), описанными в представленной авторской модели.

Литература

Абульханова К. А. С. Л. Рубинштейн – ретроспектива и перспектива // Проблема субъекта в психологической науке / Отв. ред. А. В. Брушлинский, М. И. Воловикова, В. Н. Дружинин. М.: Академический проект, 2000. С. 13–26.

Бандура А. Теория социального научения. СПб.: Евразия, 2000.

Берк Л. Е. Развитие ребенка. СПб.: Питер, 2006.

Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. № 5. С. 3–19.

Воловикова М. И. Нравственность в современной России // Психологический журнал. 2009. Т. 30. № 4. С. 95–97.

Воловикова М. И., Ребеко Т. А. Соотношение когнитивного и морального развития // Психология личности в социалистическом обществе. Личность и ее жизненный путь / Под ред. Б. Ф. Ломова, К. А. Абульхановой-Славской. М.: Наука, 1990. С. 81–87.

Голдберг Э. Управляющий мозг: Лобные доли, лидерство и цивилизация. М.: Смысл, 2003.

Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика: Учебник. М.: Гардарики, 1998.

Журавлев А. Л. Психология управленческого взаимодействия (теоретические и прикладные проблемы). М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2004.

Журавлев А. Л., Купрейченко А. Б. Роль нравственной элиты в российском обществе: постановка проблемы и возможности исследования // Психологический журнал. 2010. Т. 34. № 2. С. 5–17.

Журавлев А. Л., Купрейченко А. Б. Экономическое самоопределение: Теория и эмпирические исследования. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2007.

Знаков В. В. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры // Вопросы психологии. 1998. № 3. С. 104–105.

Колесов Д. В. Нравственность и пол: Психологические аспекты. М.: Московский психолого-социальный институт: Флинта, 2000.

Кон И. С. Моральное сознание личности и регулятивные механизмы культуры // Социальная психология личности. М.: Наука, 1979. С. 85-113.

Лефевр В. Алгебра совести. М.: Когито-центр, 2003.

Николаева О. П. Морально-правовые суждения и проблема развития морального сознания в разных культурах: Дис… канд. психол. наук. М., 1993.

Платонов К. К. Структура и развитие личности. М.: Наука, 1986.

Попов Л. М., Голубева О. Ю., Устин П. Н. Добро и зло в этической психологии личности. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2008.

Словарь по этике / Под ред. А. А. Гусейнова, И. С. Кона. М.: Политиздат, 1989.

Темнова Л. В. Специфика мыслительного процесса решения нравственных задач: Дис… канд. психол. наук. М., 1991.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

Хаузер М. Д. Мораль и разум: Как природа создала наше универсальное чувство добра и зла. М.: Дрофа, 2008.

Хвостов А. А. Структура и детерминанты морального сознания личности: Дис… докт. психол. наук. М., 2005.

Чернышев А. С. Роль развивающих социальных сред (социальных оазисов) в преодолении деформации личности современной молодежи // Психология образования: проблемы и перспективы. Материалы Первой международной научно-практической конференции. М.: Смысл, 2004. С. 189–190.

Эммонс Р. Психология высших устремлений: мотивация и духовность личности. М.: Смысл, 2004.

Allport G. W. The Individual and his Religion. NY: Makmillan, 1950.

Damasio A. Descartes' Error. Boston: Norton, 1994.

De Waal F. B. M. Good Natured. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.

Goodal J. Through a window: My thirty years with the chimpanzees of Gombe. Boston: Houghton Mifflin, 1990.

Haidt J. The moral emotion // Handbook of Affective Sciences / R. J. Davidson, K. R. Scherer, H.H. Goldsmith (Eds). Oxford: Oxford University Press, 2003. P. 852–870.

Hoffman M. L. Empathy and Moral Development. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Hume D. A Treatise of Human Nature. Oxford, 1739/1978.

Hobbes T. Leviathan. NY: Pengiun, 1651/1968.

Kohlberg L. Essay on Moral Development. V. 1. The Philosophy of Moral Development. N. Y.: Harper and Row, 1981.

Martin J. E., Carlson C. R. Spiritual dimension of health psychology // Behavior therapy and religion: Integrating spiritual and behavioral approaches to change / W. R. Miller, J. E. Martin (Eds). New-bury Park, CA: Sage, 1988. P. 57–110.

Raine A. et al. Reduced prefrontal gray matter volume and reduced autonomic activity in antisocial personality disorder // Arch Gen Psychiatry. 2000. V. 57. № 2. P. 119–129.

Оптимистические основания триединства веры, надежды и любви
И. А. Джидарьян

В психологической науке, в ее многочисленных теориях и концепциях широкое распространение и известность получили различные триадичные и трехкомпонентные схемы и модели рассмотрения, объяснения и классификации психических явлений, будто подтверждая известную русскую пословицу «Бог троицу любит». Тем не менее не вызывает сомнений, что свою расположенность к триадам психология унаследовала от философии, в истории которой эта традиция начинается уже у древнегреческих мыслителей, а свое наиболее масштабное воплощение получает, как известно, в диалектической системе Гегеля, каждая часть которой с упорной последовательностью членится у него на три пункта: тезис, антитезис, синтез.

В числе наиболее известных в психологии триад прежде всего назовем идущее от Тетенса и Канта трехчленное деление психических явлений на интеллектуальные, эмоциональные и волевые, а также признаваемое большинством современных ученых трехмодусное существование психического в качестве процесса, состояния и свойства. В рамках отечественной психологии в этом ряду правомерно назвать рубинштейновское определение личности как триединства «хочу», «могу» и «Я сам», ананьевскую триаду социальных деятельностей (труд, общение, познание), триадическую схему исследования психологических проблем (индивид-деятельность-среда) и многие другие. В мировой психологической науке хорошо известно предложенное Вундтом трехмерное измерение эмоциональной сферы сознания (удовольствие-неудовольствие, расслабление-напряжение, спокойствие-возбуждение), а также трехчленная модель личности Фрейда (Оно, Я, сверх Я), как и выделенные им три уровня психической жизни: бессознательное, предсознательное и сознательное. Этот список можно легко продолжить как зарубежными, так и отечественными авторами и их триадичными моделями.

В контексте темы нашего исследования наибольший интерес представляет триадический принцип классификации смысловых образований, реализуемый в логотерапевтической концепции В. Франкла. Одну из трех выделенных им триад ученый называет «трагической триадой» человеческого существования. Она включает в себя такие экзистенциальные «факты жизни» как боль (страдание), вина, смерть (В. Франкл).

Конечно, сама по себе эта «трагическая триада» не вносит в его целостную концепцию какого-либо пессимизма, который характерен для классического экзистенциализма. Напротив, как подчеркивает и сам автор, в основе его теории лежит оптимистическое отношение к жизни, убежденность в том, что нет таких трагических и негативных аспектов, которые нельзя было бы переосмыслить и превратить в достижения. Более того, разработанная им логотерапия направлена именно на то, чтобы научить и дать человеку возможность посредством изменения отношений «переформировать», «преобразовать» себя даже в безнадежной, трагической ситуации, связанной с неизбежными в жизни страданиями, неудачами, смертью.

В качестве прямой альтернативы этой «трагической триаде» В. Франкла правомерно выделить другой, хорошо известный нам из библейских текстов необыкновенно возвышенный, вдохновенный и жизнеутверждающий «союз», представленный такими человеческими феноменами, как вера, надежда, любовь, которые для русского сознания совпадают еще и с прекрасными женскими именами. Уникальность такого «тройственного союза» – в максимально присущей ему позитивности и выраженности того, что С. Л. Рубинштейн называл «человеческим в человеке» и что делает людей способными смягчать, превозмогать, преодолевать, а нередко и побеждать объективный трагизм жизни. Поэтому наиболее логично, по аналогии с рассмотренной триадой В. Франкла, назвать эту противостоящую ей по позитивности и объективному смыслу триаду – оптимистической. В то же время есть все основания определить ее также понятием «духовная», учитывая христианские корни и высшую меру открытости, свободы и «всечеловечности» (Ф. М. Достоевский) всех трех ее составляющих.

По своей первичной основе эта триада архетипична, если использовать терминологию Юнга, «окультурена», укоренена в структурах обыденного сознания и в большинстве случаев воспринимается нами как нечто само собой разумеющееся, изначальное, неоспоримое, включенное в непосредственный опыт наших переживаний.

В то же время, обозначенный феномен триединства веры, надежды любви практически не отрефлексирован на уровне научного знания, не стал пока объектом внимания и конкретного исследования ученых в этом качестве целостности и единородности всех трех его составляющих, что трудно согласуется с позицией интенсивно расширяющейся в последние годы позитивной проблематики современной психологической науки. На наш взгляд, эта в высшей степени позитивная триада имеет не только житейский, христианский, но и научный статус, представляя бесспорный интерес для научного анализа.

Образующие оптимистическую триаду единичные сущности, включающие веру, надежду, любовь, относятся к тому классу высших, хотя четко и не очерченных, структурно трудно дифференцируемых чувств, которые выражают сферу духовного в человеке, отношения с трансцендентальным, мета-эмпирическим измерением реальности. Они интегральны по отношению к личности и всей ее жизни.

Природа этих и подобных им «осердеченных» чувств представляет несомненные трудности для научного исследования. И не лишены оснований утверждения о том, что по своей специфике они более соответствуют художественному описанию, чем научному познанию, предполагающему строгость и объективность мышления. По крайней мере, несомненным представляется тот факт, что на протяжении многих столетий эти и подобные им проявления духовной сущности человека оставались преимущественно объектом внимания не столько ученых, сколько поэтов, писателей, драматургов и т. д., сделавших не только для их описания, но и понимания, пожалуй, не меньше чем наука.

Более того, и сами ученые, особенно представляющие отечественную науку, при рассмотрении этих и аналогичных им личностных структур высшего, мета-эмпирического уровня часто обращаются к классикам литературы и искусства, используя богатый психологический материал, содержащийся в созданных ими художественных произведениях. Наука с ее сугубо понятийными и логическими способами познания мира не владеет пока соответствующей системой понятий, способной адекватно выразить все содержащееся в этих чувствах богатство смыслов, парадоксов, переживаний с их мистическими наслоениями, переливами, многозначностью, «невербальностью мысли» (М. Мамардашвили), открытостью бесконечному, приобщенности к чему-то вечному, всеобщему и т. д. На эти языковые трудности и понятийные барьеры указывали и указывают практически все авторы, исследующие или хотя бы затрагивающие эту проблематику в своих работах. Поэтому и в научных текстах часто приходится встречать метафоры, образные выражения и слова, не имеющие необходимой научной строгости, но способствующие пониманию авторской мысли и уточняющие смысл написанного.

Конечно, за последние два-три десятилетия ситуация в психологической науке в отношении изучения сферы духовного в человеке и его проявлений, к которым в числе первых бесспорно относятся вера, надежда, любовь, заметно изменилась. Психологическая наука, наконец, повернулась лицом к этим «вершинным» образованиям человеческой психики, стремясь операционализировать и раскрыть психологическое содержание многих из относящихся к ним понятий: субъективное благополучие, счастье, смысл, оптимизм, высшие духовные устремления, жизнестойкость, духовный интеллект, позитивное мышление, юмор и т. д.

В русле этих новых тенденций, определивших появление в мировой психологической науке на рубеже столетий позитивной психологии как особой научной дисциплины, были сделаны и первые шаги на пути конкретно-научного изучения тех чувств, которые образуют выделенную нами «оптимистическую триаду», прежде всего любви. Однако, все известные нам эмпирические, как, впрочем, и теоретические исследования изучают каждое из них в отдельности, изолированно друг от друга, не затрагивая и не обсуждая проблему их целокупности и приобретаемый в этой взаимосвязанности усиливающий и взаимообогащающий эффект.

В соответствии со всем вышеизложенным, главную задачу своего исследования мы связываем с попыткой научно обосновать представленный в культуре и массовом, в том числе и религиозном сознании, феномен триединства веры, надежды, любви, раскрыть объективную основу их единения в этот уникальный по благотворности и силе противостояния трагизму жизни «тройственный союз». Согласно нашей гипотезе, в единую целостность эти чувства объединяют, прежде всего, присущие им оптимизм и четко выраженная духовность, а вместе с ними и общая для них жизнетворческая функция. Причем и сами они и особенно их совместная «бытийность» имеют прочные и глубокие основания в российском, исторически ориентированном на православие, менталитете.

Вера – первая составляющая данной триады и первая ступень на пути понимания ее единой сущности. Одновременно вера является первой и с точки зрения полноты выраженности в ней того качества личности, которое называется оптимизмом. Оптимизм в наиболее кратком, предложенном нами определении – это позитивное отношение и восприятие будущего.

О максимальной сближенности оптимизма и веры свидетельствует тот факт, что не только в обыденной речи, но и в научной литературе эти понятия часто употребляются как однозначные и взаимозаменяемые. Более того, нередко оптимизм определяется как вера в светлое (лучшее, прекрасное, коммунистическое и т. д.) будущее, означающее при всем разнообразии прилагаемых к нему эпитетов конечное торжество добра над злом или, если не как вера в будущее процветание общества, то, по крайней мере, в возможность его улучшения, несмотря на все препоны и бедствия. В науке эта более мягкая форма оптимистического сознания получила название мелиоризма (от лат. melior – лучшее).

Авторы подобных определений, встречающихся даже в справочных изданиях и словарях, видимо, полагают, что вера представляет собой более определившееся и общезначимое понятие, чем оптимизм, хотя в действительности это совсем не так. И задача ее определения является не менее, а, возможно, и более сложной, чем задача определения оптимизма, который выступает корневым для целого ряда других, более частных понятий, в том числе и для веры.

Существующие в психологической литературе определения веры очень разнятся между собой, и трудно отдать предпочтение какому-либо одному из них. Да и сами они вряд ли претендуют на общезначимость. В предлагаемом нами варианте вера – наиболее близкий оптимизму личностный конструкт, имеющий не только выраженную эмоционально-чувственную, но и мировоззренческую основу и наделенный способностью выходить за пределы «наличного бытия» (С. Л. Рубинштейн) в пространство будущего как желаемого, оправданного и одновременно реально возможного. Основную содержательную нагрузку в этом определении несет в себе категория «будущее», поэтому не лишено оснований, на наш взгляд, и предельно краткое определение веры как чувство будущего.

В своем наиболее общем значении чувство будущего выражает одно из самых фундаментальных качеств человеческого бытия – пребывание во времени с его протяженностью и текучестью, представленное тремя измерениями – прошлое, настоящее, будущее. В этом своем качестве последнее фиксирует прежде всего однонаправленность времени нашего бытия, вектор движения жизни.

Будущее, несмотря на свою проспективность, эмпирическую неочевидность и фактологическую неосуществленность, – тоже вид бытия, не менее реальный и переживаемый, чем прошлое и настоящее. В практике жизни не только настоящее определяет будущее, но и будущее оказывает давление на настоящее. И эта бытийность будущего достигается благодаря особым структурам в психике человека, к которым относится прежде всего вера и непосредственно связанная с ней по смыслу надежда (предмет нашего дальнейшего анализа), наделенные способностью просветлять, «пронзая будущего мрак» (М. Ю. Лермонтов), «очеловечивать», наделять признаками жизни и всем ценным для нас это пока отдаленное, бездушное и полное неопределенности и тайн пространство будущего. Верой своей и заложенным в ней оптимизмом человек вторгается в него, духовно «осваивает», приоткрывает завесу неизвестности, приближает к себе, преодолевая отчужденность и чувство страха перед стихией грядущего. И чем сильнее и крепче вера, тем меньше оснований «глядеть на будущность с боязнью» (М. Ю. Лермонтов).

В этом смысле можно сказать, что человек, находясь в настоящем и оглядываясь на прошлое, живет будущим, поскольку только будущее таит в себе возможность реализовать все несбывшееся и неосуществленное в прошлом и настоящем. И совсем не случайно мифологический Янус, бог дверей – входов и выходов – знающий одновременно и прошлое и будущее, часто изображается с двумя, смотрящими в разные стороны лицами: в прошлое и в будущее. Лицо, смотрящее в будущее – прекрасно, оно притягивает взгляд; в прошлое – напротив – отталкивает.

Вера обеспечивает возможность смотреть не назад, а вперед, туда, куда явления восходят и в направлении, в котором они развиваются. Благодаря вере значимость будущего возрастает еще и оттого, что связанная с ним перспективность, выстраивая вертикальную ось жизни, наделяет подлинным человеческим смыслом и наше настоящее, приподымая его над прозой и житейской приземленностью дня сегодняшнего. Эту психологическую закономерность человеческого бытия в аспекте времени жизни, тесно связанную с верой, А. С. Пушкин выразил в своих восхитительных и незабываемых строчках:

 
Сердце в будущем живет;
Настоящее уныло;
Все мгновенно, все пройдет;
Что пройдет, то будет мило.
 

(Пушкин, 1977, с. 230)

Вера как чувство будущего обладает огромной внутренней силой. Образно говоря, это не только ориентир, но и своеобразный аккумулятор жизни, который заряжает, поддерживает энергетическое состояние тех, кто верит в лучшее, кто идет с этой верой по дороге жизни к завтрашнему дню, к достижению своей заветной цели. «Встань и иди. И вера твоя поможет тебе», – лаконично и сильно сказано в Библии.

В качестве обоснования и развития этой мысли сошлемся также и на научное мнение практического психолога и ученого невролога, утверждающего, что «вера является изначальным и непременным условием достижения будущего, так как формирует для этого необходимые психофизиологические предпосылки, и в этом смысле представляет собой атрибут жизни» (Гримак, 2001, с.90).

«Преданность вере» (А. С. Пушкин) – важнейшее качество личности, необходимое условие для больших начинаний и вдохновения. В свою очередь, потеря веры – это духовный крах человека, который одинаково неприемлем как с церковных позиций, так и с позиций атеистических представлений о жизни, добре и зле, «праведности по вере». Неслучайно символами неверия в мировой культуре выступают «дьявольские» персонажи, такие, например, как Демон в поэзии М. Ю. Лермонтова или Мефистофель в «Фаусте» Гёте. Как известно, главный зловещий замысел Мефистофеля, который сам ни во что не верит, ибо «знает все», – посеять дух неверия и у людей, обесценить стремление человека к духовным вершинам, испытать его иллюзиями и суррогатами истины и после их крушения – низвергнуть в пучину неверия, опустить на самое дно, из которого уже никогда и никому не выбраться.

Личностная вера, даже если объект ее представляется весьма сомнительным, а порой и просто нелепым с точки зрения представлений науки или реальных возможностей самого индивида как субъекта веры, сама по себе не есть «пустой самообман», как это нередко можно было еще недавно прочитать в нашей философской литературе, связывающей по традиции проблему веры в основном с религией. Возможно, в некоторых случаях вера и является неким «самообманом», но только не пустым, а чаще всего весьма живительным и благотворным, когда, словами Пушкина, «я сам обманываться рад». И действительно, современная психологическая наука располагает большим объемом эмпирических данных, раскрывающих по ряду параметров положительную связь религиозных верований с благополучием человека – субъективным и объективным, с его состоянием и восприятием счастья и т. д. (Эммонс, 2004; Аргайл, 2003).

Во всех своих формах и проявлениях вера – это реальная жизненная сила, включающая в себя диктат убежденности, непоколебимости и властности, а вместе с ними и силу страсти, элементы воления, долженствования. «Если имеете веры хоть с горчичное зерно, – отмечал Ф. М. Достоевский, опираясь на Библию, по вашему слову горы сойдут в море». О том, на что бывает способна вера с ее огромным энергетическим потенциалом, действенностью и волевой напористостью, свидетельствует такой феномен как фанатизм. Фанатизм, имея общие с верой механизмы, сам непосредственно верой, конечно, не является, представляя ту ее духовно искаженную, отчужденную от любви и надежды форму, когда она становится поистине «слепой», неуправляемой, сметая все на своем пути и переступая доводы разума, практической целесообразности и опыта жизни. В то же время элемент фанатизма в большей или меньшей мере имеется в любой вере, поскольку вера человека во что-то или в кого-то, особенно в идеологемы или идеалы, кумиров, социальные программы, обещания известных и влиятельных лиц и т. д. всегда предполагает определенные убеждения и принятые принципы жизни.

Одновременно следует подчеркнуть, что вера в структуре оптимистического сознания выступает не столько в каких-то ее эзотерических, фанатически искаженных, юродивых или мистических формах, значимость которых для самого оптимистического мироощущения личности часто бывает вообще минимальной, сколько в таких проявлениях и структурах личности как вера человека в самого себя, свое «Я», свои возможности и силы. Она укрепляет волю, вселяет в человека стойкость, решимость, способность терпеть, мужественно переносить лишения и невзгоды. В свою очередь, вера человека в себя определяет также чувства самоэффективности и успешности, самоценности и компетентности, личного достоинства и внутреннего контроля за ходом собственной жизни и т. д. Вера человека в свои силы и возможности, как и связанная с ней способность самому определять личную судьбу и сценарий будущих событий, нередко сочетаются с аналогичным отношением к другим людям, особенно из числа любимых и духовно близких, с верой в их порядочность, творческие способности, надежность, с уверенностью, что на этих людей всегда можно положиться. В этом кроется один из источников жизнестойкости личности.

В своем понимании веры, как это видно из проведенного выше анализа, мы придерживаемся той широкой позиции, ставшей в настоящее время практически общепринятой в науке, которая не ограничивает этот феномен рамками одной только религии. С этих позиций религиозная вера, основанная на признании сверхъестественного начала, божественных откровений и т. д., – это только одна из разновидностей «веры вообще», хотя и очень специфическая. Она является наиболее традиционной, самой определившейся, распространенной и укорененной ее формой, представляя обязательный и главный компонент религиозного сознания. По одному из новозаветных определений, принадлежащих апостолу Павлу, «вера – уверенность в невидимом», дополненное тезисом «блажен, кто верует».