⁵⁵ Diese Engführung auf das Subjekt soll bspw. in der Theorie Judith Butlers vermieden werden, indem Herausbildung einer Identität bzw. Subjektivität an die Anerkennung ideologischer Diskurse rückgebunden wird, welche Identität bzw. Subjektposition performativ hervorbringen. Eine Veränderung erfolgt, da die Wiederholung der Diskurse nicht immer auf die gleiche Art und Weise erfolgen muss.

⁵⁶ Vgl. A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Mit einem neuen Nachwort, Frankfurt a. M. 1994, 148.

⁵⁷ Vgl. ebd., 7.

⁵⁸ Vgl. A. Bohmeyer, Jenseits der Diskursethik. Christliche Sozialethik und Axel Honneths Theorie sozialer Anerkennung (Forum Sozialethik; 2), Münster 2006, 119.

⁵⁹ Vgl. A. Honneth, Kampf und Anerkennung und Engagement. Wege zur normativen Begründung kritischer Theorie. Ein Interview von Roger Behrens und Harald Lemke, in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie 26 (1994) 69-76, hier 75.

⁶⁰ Vgl. Ders.‚ Die soziale Dynamik von Mißachtung. Zur Ortsbestimmung einer kritischen Gesellschaftstheorie, in: ders.‚ Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurt a. M. 2000, 88-109, hier 96.

⁶¹ Ebd., 98.

⁶² Jüngst hat Martin Sticker in einem exegetisch angelegten Beitrag darauf hingewiesen, dass es von einer strengen hegelschen Perspektive her betrachtet zu weit gehen könnte Anerkennung als grundlegendes Element einer Sozialordnung auszuweisen. Dies begründet Sticker damit, dass Hegel bloße Anerkennung für defizitär hält, da ihr noch die Reflexion auf die sittliche Substanz zur Seite treten muss, um auch übersteigerte Subjektivität, die sich ja wechselseitig anerkennen könnte, zu überwinden. Diese exegetischen Perspektive, die zu einer Überprüfung der Hegeldeutungen in den verschiedenen anerkennungstheoretischen Ansätzen auffordert, kann hier nur zur Kenntnis genommen werden bzw. kann hier nur darauf vertraut werden, dass sich die Deutungen von u. a. Honneth und Butler in einem zulässigen Rahmen bewegen. Vgl. hierzu M. Sticker, Hegels Kritik der Anerkennungsphilosophie. Die Aufhebung verwirklichter Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes, in: Hegelstudien 49, Hamburg 2015, 89-122.

⁶³ Vgl. A. Honneth, Unsichtbarkeit. Über die moralische Epistemologie von „Anerkennung“, in: ders., Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Frankfurt a. M. 2003, 10-27, hier 15.27.

⁶⁴ Vgl. ders., Verwilderungen. Kampf um Anerkennung im frühen 21. Jahrhundert, in: APuZ 1-2 (2011) 37-45, hier 37

⁶⁵ Vgl. L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Hamburg 2014, insbesondere 76-84.

⁶⁶ Vgl. A. Honneth, Von der Begierde zur Anerkennung. Hegels Begründung von Selbstbewußtsein, in: Vieweg, K. / Welsch, W. (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt a. M. ³2014, 187-204, hier 187f.

⁶⁷ G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, neu hrsg. v. Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont, Hamburg 1988, 120.

⁶⁸ Vgl. M. Quante, „Der reine Begriff des Anerkennens“. Überlegungen zur Grammatik der Anerkennungsrelation in Hegels Phänomenologie des Geistes, in: Schmidt am Busch, H.-Chr. / Zurn, Chr. F. (Hg.), Anerkennung (DZPh Sonderband; 21), Berlin 2009, 91-106, hier 96f.

⁶⁹ Chr. Iber, Selbstbewußtsein und Anerkennung in Hegels Phänomenologie des Geistes, in: Arndt, A. / Müller, E. (Hg.), Hegels „Phänomenologie des Geistes“ heute (DZPh Sonderband; 8), Berlin 2004, 98-117, hier 102.

⁷⁰ Ebd., 102.

⁷¹ P. Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar 1: Gewissheit und Vernunft (Philosophische Bibliothek; 660a), Hamburg 2014, 123.

⁷² Ebd.

⁷³ Ebd., 121.

⁷⁴ Ebd.

⁷⁵ A. Honneth, Von der Begierde zur Anerkennung 2014, 195.

⁷⁶ Ebd.

⁷⁷ G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 126.

⁷⁸ A. Honneth, Von der Begierde zur Anerkennung 2014, 201.

⁷⁹ Chr. Iber, Selbstbewußtsein und Anerkennung, 102.

⁸⁰ G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 126.

⁸¹ A. Honneth, Von der Begierde zur Anerkennung 2014, 202.

⁸² L. Siep, Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes und in der heutigen praktischen Philosophie, in: Schmidt am Busch, H.-Chr. / Zurn, Chr. F. (Hg.), Anerkennung (DZPh Sonderband; 21), Berlin 2009, 107-124, hier 109.

⁸³ Vgl. hierzu Chr. Iber, Selbstbewußtsein und Anerkennung, 104f.

⁸⁴ Ebd., 105.

⁸⁵ Vgl. ebd., 106.

⁸⁶ A. Honneth, Von der Begierde zur Anerkennung 2014, 203f.; vgl. Chr. Iber, Selbstbewußtsein und Anerkennung, 106.

⁸⁷ Vgl. R. B. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy. Rational Agency as Ethical Life, Cambridge ³2010, 222233.

⁸⁸ A. Honneth, Moralische Entwicklung und sozialer Kampf. Sozialphilosophische Lehren aus dem Frühwerk Hegels, in: ders. / McCarthy, Th. / Offe, C. (Hg.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung. Festschrift für Jürgen Habermas, Frankfurt a. M. 1989, 549-573, hier 564.

⁸⁹ Vgl. ebd., 563ff.

⁹⁰ L. Siep, Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes, 107.

⁹¹ Vgl. hierzu P. Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar 2: Geist und Religion (Philosophische Bibliothek; 660a), Hamburg 2014, 711-728.

⁹² Chr. Iber, Selbstbewußtsein und Anerkennung, 116.

⁹³ P. Stekeler, Hegels Phänomenologie 1, 58f.

⁹⁴ Vgl. A. Honneth, Kampf um Anerkennung, 7.

⁹⁵ Vgl. ebd., 107-225.

⁹⁶ Vgl. ebd., 134.

⁹⁷ Vgl. A. Bohmeyer, Jenseits der Diskursethik, 147f.

⁹⁸ Vgl. hierzu A. Honneth, Umverteilung als Anerkennung. Eine Erwiderung auf Nancy Fraser, in: ders. / Fraser, N. (Hg.), Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt a. M. 2003, 129-224, insbesondere 162-177.

⁹⁹ G. Luf, Überlegungen zur Theorie der Anerkennung in der gegenwärtigen Rechtsphilosophie, in: Schild, W., Anerkennung. Interdisziplinäre Dimensionen eines Begriffs (Studien zum System der Philosophie; 5), Würzburg 2000, 73-90, hier 73.

¹⁰⁰ Vgl. M. Seel, Anerkennung und Aufmerksamkeit. Über drei Quellen der Kritik, in: ders., Aktive Passivität. Über den Spielraum des Denkens, Handelns und anderer Künste, Frankfurt a. M. 2014, 177-201, hier 194.

¹⁰¹ Vgl. A. Honneth, Verwilderungen 2011, 38.

¹⁰² Vgl. ders., Axel, Kampf um Anerkennung 1994, 153-172; A. Bohmeyer, Jenseits der Diskursethik, 149ff.; Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung. Über Identität und Politik, Berlin 2010, 48ff.

¹⁰³ A. Honneth., Liebe und Moral. Zum moralischen Gehalt affektiver Bindungen, in: ders., Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurt a. M. 2000, 216-236, hier 235f.

¹⁰⁴ Vgl. ders., Kampf um Anerkennung, 68.

¹⁰⁵ Ebd., 158.

¹⁰⁶ Vgl. ders., Leiden an der Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Stuttgart 2001, 102ff.

¹⁰⁷ Vgl. ders., Anerkennung und moralische Verpflichtung, in: ZPhF 51 (1997) 25-41, hier 37.

¹⁰⁸ Vgl. ders, Integrität und Missachtung. Grundmotive einer Moral der Anerkennung, in: Merkur 501 (1990) 1043-1054, hier 1049.

¹⁰⁹ Vgl. ebd., 1049f.

¹¹⁰ Vgl. K.-O. Maiwald, Die Liebe und der häusliche Alltag. Überlegungen zu Anerkennungsstrukturen in Paarbeziehungen, in: Honneth, A. / Voswinkel, St. / Lindemann, O. (Hg.), Strukturwandel der Anerkennung. Paradoxien sozialer Integration in der Gegenwart, Frankfurt a. M. 2013, 155-183, hier 161.

¹¹¹ A. Honneth, Kampf um Anerkennung 1994, 154.

¹¹² Vgl. ders., Umverteilung als Anerkennung 2003, 164f.

¹¹³ Vgl. K.-O. Maiwald, Die Liebe und der häusliche Alltag, 163.

¹¹⁴ Vgl. A. Honneth, Kampf um Anerkennung 1994, 173-195; A. Bohmeyer, Jenseits der Diskursethik, 151ff; Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, 51-57.

¹¹⁵ G. Luf, Überlegungen zur Theorie der Anerkennung, 74.

¹¹⁶ Vgl. A. Bohmeyer, Jenseits der Diskursethik, 152.

¹¹⁷ A. Honneth, Kampf um Anerkennung 1994, 178.

¹¹⁸ G. Luf, Überlegungen zur Theorie der Anerkennung, 75.

¹¹⁹ Ebd.

¹²⁰ Vgl. ebd., 75f.

¹²¹ Vgl. Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, 57.

¹²² G. Luf, Überlegungen zur Theorie der Anerkennung, 76.

¹²³ A. Honneth, Kampf um Anerkennung 1994, 178.

¹²⁴ Ebd., 185.

¹²⁵ Ebd., 185f.

¹²⁶ Vgl. G. Luf, Überlegungen zur Theorie der Anerkennung, 77.

¹²⁷ Vgl. A. Honneth, Kampf um Anerkennung 1994, 188f.

¹²⁸ Ebd., 282f.

¹²⁹ G. Luf, Überlegungen zur Theorie der Anerkennung, 78

¹³⁰ A. Honneth, Kampf um Anerkennung 1994, 183f.

¹³¹ Vgl. ebd., 184f.

¹³² Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt a. M. ²2012, 11-66, hier 28.

¹³³ A. Honneth, Unsichtbarkeit 2003, 23.

¹³⁴ Vgl. hierzu ders., Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt a. M. 2005, insbesondere 46-61.

¹³⁵ Ebd., 60 Fn. 19.

¹³⁶ Ebd., 60.

¹³⁷ „Das Sich-Hineinversetzen in die Perspektive der zweiten Person verlangt den Vorschuß einer Form von Anerkennung, die in kognitiven oder epistemischen Begriffen nicht vollständig zu erfassen ist, weil sie stets ein Moment der unwillkürlichen Öffnung, Hingabe oder Liebe enthält.“ Ebd., 51.

¹³⁸ Ebd., 60 Fn. 19.

¹³⁹ Ders., Zwischen Aristoteles und Kant. Skizze einer Moral der Anerkennung, in: ders., Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurt a. M. 2000, 171-192, 190.

¹⁴⁰ Vgl. ders., Kampf um Anerkennung 1994, 196-210; A. Bohmeyer, Jenseits der Diskursethik, 152ff; Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, 57-63.

¹⁴¹ A. Honneth., Kampf um Anerkennung 1994, 196.

¹⁴² Ebd., 196.

¹⁴³ Ebd., 197.

¹⁴⁴ Ebd., 198.

¹⁴⁵ Ebd., 198f.

¹⁴⁶ Ebd., 199ff.

¹⁴⁷ Ebd., 199.

¹⁴⁸ Vgl. ebd., 200f.

¹⁴⁹ Ebd., 201.

¹⁵⁰ Ebd., 202; vgl. hierzu auch sehr differenziert H. Joas, Sakralität.

¹⁵¹ Vgl. ebd., 203.

¹⁵² Ebd., 205f.

¹⁵³ Ebd., 210.

¹⁵⁴ Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, 58.

¹⁵⁵ Vgl. H. Röhr, Anerkennung – Zur Hypertrophie eines Begriffs, in: Ricken, N. / ders. / Ruhloff, J. u. a. (Hg.), Umlernen, München-Paderborn 2009, 93-108, hier 100.

¹⁵⁶ Vgl. hierzu Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, 70ff., 75f.

¹⁵⁷ A. Honneth, Kampf um Anerkennung 1994, 182.

¹⁵⁸ Ders., Unsichtbarkeit, 27.

¹⁵⁹ Ebd.

¹⁶⁰ Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, 76.

¹⁶¹ Martin Seel weist in diesem Zusammenhang mit dem Begriff der „Aufmerksamkeit“ darauf hin, dass eine unnötige Trennung von Anerkennung und Erkennen nicht hilfreich ist. Damit verbindet er seine These, das Anerkennen und Erkennen in genetischem und systematischem Sinn zusammen einhergehen (184), dass es kein primäres Weltvertrauen ohne Anerkenntnis und Erkenntnis geben kann (188). Dies begründet er beispielhaft an Überlegungen zu drei Aspekten der Anerkennung. Im intersubjektiven Bereich nähert er sich über die Missachtung an: Damit Subjekte überhaupt bemerken können, dass eine Missachtung erfolgt ist zumindest rudimentäre Kenntnis, rudimentäres Wissen davon erforderlich, was es bedeutet sozial anerkannt zu sein (195). Ebenso im Bereich der Selbstachtung, also in der rechtlichen Anerkennungssphäre: auch hier stellt die Fähigkeit zu erkennen und so auch anzuerkennen, welches die für ein Subjekt bejahenswerten Antriebe und Bestrebungen sind, die Grundlage für ein Selbstverhältnis dar (195). Den letzten Aspekt benennt Seel als den „ästhetischer Anerkennung“. Hier geht es darum, dass Anerkennungsbeziehungen auf die objektive Welt ausgedehnt werden, um der Einmaligkeit der Welt, den Besonderheiten der übrigen Dinge des Lebens eine nichtinstrumentelle Aufmerksamkeit zukommen zu lassen. Auch in dieser ästhetischen Anerkennung, in der Ereignisse um ihrer selbst willen geschätzt werden, spielt die kognitive Dimension eine tragende Rolle, da hierfür ein entwickeltes ästhetisches Bewusstsein und die Fähigkeit zur Abstandnahme von jeder begrifflich-propositionalen Fixierung des Gegenstandsbereichs nötig ist (197f.). Mit seinen Anmerkungen geht es Seel nicht um eine grundsätzliche Kritik Honneths, sondern um eine Justierung des Anerkennungsbegriffs Honneths bzw. dessen Überlegungen zum Verhältnis von Anerkennen und Erkennen. Seel führt deswegen auch den Begriff der Aufmerksamkeit ein, den er für das „übergreifende Kriterium der Bewertung von Anerkennungsverhältnissen“ (201) hält, da Anerkennung in ihrem Kern Aufmerksamkeit ist. „Sie ist Wahrnehmungsfähigkeit, durch die Personen in ein selbstbestimmtes Leben finden und sich, sofern sie ihnen erhalten bleibt, in ihm halten können. Sie ist es in dreifacher Hinsicht: gegenüber anderen, gegenüber sich selbst und gegenüber den Umgebungen ihres Lebens.“ (200). Vgl. M. Seel, Anerkennung und Aufmerksamkeit, insbesondere 197ff.

¹⁶² Vgl. Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, 70f.

¹⁶³ Vgl. hierzu A. Honneth, Verdinglichung 2005.

¹⁶⁴ Ebd., 68.

¹⁶⁵ Vgl. ebd., 87f., 93.

¹⁶⁶ Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, 72.

¹⁶⁷ Ebd., 72f.

¹⁶⁸ Vgl. hierzu St. Cavell, Wissen und Anerkennen, in: ders., Die Unheimlichkeit des Gewöhnlichen und andere philosophische Essays, Frankfurt a. M. 2002, 34-75.

¹⁶⁹ A. Honneth, Verdinglichung 2005, 60.

¹⁷⁰ Vgl. ebd., 60.

¹⁷¹ Vgl. ebd., 38, 42.

¹⁷² Ebd., 39.

¹⁷³ Vgl. N. Balzer, Spuren der Anerkennung. Studien zu einer sozial- und erziehungswissenschaftlichen Kategorie, Wiesbaden 2014, 156.

¹⁷⁴ Vgl. G. Luf, Überlegungen zur Theorie der Anerkennung, 74.

¹⁷⁵ Vgl. M. Bär, Mensch und Ebenbild Gottes sein. Zur gottebenbildlichen Dimension von Mann und Frau (EThSt; 101), Würzburg 2011.

¹⁷⁶ Vgl. K. Lehmann, Über das Verhältnis der Exegese als historisch-kritischer Wissenschaft zum dogmatischen Verstehen, in: Pesch, R. / Schnackenburg, R. (Hg.), Jesus und der Menschensohn. Festschrift für Anton Vögtle, Freiburg i. B.-Basel-Wien 1975, 421-434, hier 426f.

¹⁷⁷ Vgl. F. Siegert, Anthropologisches aus der Septuaginta, in: Mittmann-Richert, U. / Avemarie, Fr. / Oegema, G. S. (Hg.), Der Mensch vor Gott. Forschungen zum Menschenbild in Bibel, antikem Judentum und Koran. Festschrift für Hermann Lichtenberger, Neukirchen-Vluyn 2003, 65-74, hier 65.

¹⁷⁸ Vgl. ebd.

¹⁷⁹ Chr. Frevel, Gottesbildlichkeit und Menschenwürde. Freiheit, Geschöpflichkeit und Würde des Menschen nach dem Alten Testament, in: Wagner, A. (Hg.), Anthropologische Aufbrüche. Alttestamentliche und interdisziplinäre Zugänge zur historischen Anthropologie (FRLANT; 232) Göttingen 2009, 255274, hier 269.

¹⁸⁰ Vgl. K. Koch, Imago Dei – Die Würde des Menschen im biblischen Text, in: Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften e.V. 18 (2000) Hamburg-Göttingen 2000, 16.

¹⁸¹ Vgl. W. Groß, Gen 1,26-27; 9,6: Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde des Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut, in: Menschenwürde (JBTh: 15), Neukirchen-Vluyn 2001, 11-38, hier 35.

¹⁸² Vgl. ebd., 36f.

¹⁸³ Vgl. K. Koch, Imago Dei, 16.

¹⁸⁴ Vgl. W. Groß, Gen 1,26.27;9,6: Statue oder Ebenbild, 37.

¹⁸⁵ Vgl. U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments 2,2: Die Theologie des Neuen Testaments als Grundlage kirchlicher Lehre. Der Aufbau, Neukirchen-Vluyn 2009, 269.282.

¹⁸⁶ Vgl. Chr. Markschies, Art. Gottebenbildlichkeit II: Christentum, RGG⁴ 3, Tübingen 2000, 1160-1163, hier 1160.

¹⁸⁷ Vgl. J. Eckert, Christus als „Bild Gottes“ und die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der paulinischen Theologie, in: Frankemölle, H. / Kertelge, K. (Hg.), Vom Urchristentum zu Jesus. Festschrift für Joachim Gnilka, Freiburg i. B.-Basel-Wien 1989, 337-357, hier 341.

¹⁸⁸ Vgl. L. Thunberg, Der Mensch als Abbild Gottes – Die östliche Christenheit, in: McGinn, B. / Meyendorff, J. / Leclercq, J. (Hg.), Geschichte der christlichen Spiritualität 1: Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Würzburg 1993, 299-317, hier 299f.

¹⁸⁹ Vgl. E. Dassmann, Menschenrechte und Menschenwürde in frühchristlicher Zeit (JBTh; 15), 2000, 151-179, hier 153. In einer von Yves Congar besorgten Auflistung finden sich alle explizit mit der Schöpfungsgeschichte befassten Autoren, worunter sich beinahe alle bekannten Namen der frühen Kirche finden. Vgl. Y. Congar, Le thème du Dieu Créateur et les explications de l’Hexaéméron dans la tradition chrétienne, in: De Lubac, H., L’Homme devant Dieu: Mélanges offerts au Père Henri de Lubac I. Exégèse et patristique, Paris 1963, 189-222, hier 215-222.

¹⁹⁰ Vgl. L. Thunberg, Der Mensch als Abbild Gottes, 301.

¹⁹¹ Vgl. G. T. Armstrong, Die Genesis in der Alten Kirche. Die drei Kirchenväter (BGBH; 4), Tübingen 1962, 8-15.

¹⁹² Vgl. ebd., 12.

¹⁹³ Vgl. K. Koch, Imago Dei, 16.

¹⁹⁴ Vgl. W. Groß, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Kontext der Priesterschrift (ThQ; 161) 1981, 244-264.; wiederveröffentlicht in: ders., Studien zur Priesterschrift und zu alttestamentlichen Gottesbildern (SBAB; 30), Stuttgart 1999, 11-36, hier 12.

¹⁹⁵ Vgl. G. T. Armstrong, Genesis, 54-56.

¹⁹⁶ Vgl. ebd., 60f.

¹⁹⁷ Vgl. ebd., 70f.

¹⁹⁸ Vgl. St. Otto, Gottes Ebenbild in der Geschichtlichkeit. Überlegungen zur dogmatischen Anthropologie, München 1964, 59.

¹⁹⁹ Vgl. Chr. Markschies, Gottebenbildlichkeit, 1160f.

²⁰⁰ Vgl. R. M. Grant, Gnostische Spiritualität, in: McGinn, B. / Meyendorff, J. / Leclercq, J., Geschichte der christlichen Spiritualität 1: Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Würzburg 1993, 71-87, hier 84f.

²⁰¹ Vgl. J. Jervell, Imago Dei. Gen 1,26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Göttingen 1960, 122ff.

²⁰² Vgl. St. Otto, Gottes Ebenbild, 83ff.

²⁰³ Ebd., 84.

²⁰⁴ Vgl. L. Thunberg, Der Mensch als Abbild Gottes, 305.

²⁰⁵ Vgl. G. T. Armstrong, Genesis, 77f.

²⁰⁶ Marc II 4,4.

²⁰⁷ Vgl. G. T. Armstrong, Genesis, 100.113.117.

²⁰⁸ Vgl. ebd., 118.126f.; Irenäus, Prax 12,4.

²⁰⁹ Vgl. St. Otto, Gottes Ebenbild, 87ff.

²¹⁰ Vgl. B. McGinn, Der Mensch als Abbild Gottes II: Die westliche Christenheit, in: ders. / Meyendorff, J. / Leclercq, J. (Hg.), Geschichte der christlichen Spiritualität 1: Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Würzburg 1993, 317-334, hier 318.

²¹¹ Vgl. St. Otto, Gottes Ebenbild, 89f.

²¹² Vgl. B. McGinn, Der Mensch als Abbild Gottes, 324f.

²¹³ A. Augustinus, Über den Wortlaut der Genesis. De Genesi ad litteram libri duodecim, übers. v. C. J. Perl, Paderborn 1961-1964, 101.

²¹⁴ Vgl. E. Reinmuth, Anthropologie des Neuen Testaments, Tübingen-Basel 2006, 218.

²¹⁵ 2 Kor 4,4.

²¹⁶ Vgl. Origenes, Homilie zu Genesis, 1, 16, in: ders., Die Kommentierung des Buches Genesis. Eingeleitet und übersetzt von Karin Metzler (Werke mit deutscher Übersetzung 1/1), Freiburg i. B. 2010.

²¹⁷ Vgl. L. Thunberg, Der Mensch als Abbild Gottes, 309ff.

²¹⁸ Ebd., 306.

Zweites Kapitel:

Die Gottebenbildlichkeit des Menschen als anthropologische Offenheitsaussage des Alten Testaments und biblische Erzählung davon, was der Mensch nicht ist

1. EINLEITUNG

Die für eine biblische Anthropologie relevanten Texte bergen für den modernen Kontext eine beachtliche Schwierigkeit: Sie sind zumeist mythischer Art oder zumindest durch Mythenmotive unterlaufen. Somit laufen sie mit ihrer mit Metaphern und Symbolen arbeitenden narrativen Wirklichkeitsdeutung konträr zu einer begrifflichdiskursiven, unmittelbar Wahrheitsfähigkeit in Anspruch nehmenden Weltinterpretation.

„Die narrativ-mythische in eine begrifflich-diskursive Wirklichkeitsdeutung zu übertragen, gelingt selten ohne Gewaltsamkeit. Gegenüber der Plausibilität, die heute insbesondere einer biologischen Anthropologie mit ihren physikalischen Voraussetzungen nachgesagt wird, stellt sich eine Anthropologie aufgrund antiker Texte, zu denen die biblischen gehören, ohnehin immer als eine erkenntnisarme Volksweisheit mit allzu einfachen Denkstrukturen dar.“¹

Dies gilt für einen großen Rahmen, wie die biblische Schöpfungserzählung, die lange und unnötigerweise als quasi naturwissenschaftlicher Bericht von der Schöpfung verstanden wurde. Demgegenüber betont Baumgart, dass die Relevanz des Schöpfungsberichts in Gen 1,1-2,3 heute vor allem in der Frage besteht, „wie der Text auf die Schöpfung eingeht und was sich aus dieser Art seiner Darstellung ergibt“². Dieser Gefahr der gewaltsamen Anpassung an zeitgenössische Denkmuster unterlag aber auch ein Detail, wie das Theologumenon der Gottebenbildlichkeit, immer wieder, wie die historisch-kritische Exegese aufzeigen konnte.

Darüber hinaus stellt sich die Frage, welches Klärungspotenzial ein biblischer Begriff wie die Gottebenbildlichkeit für aktuelle Fragestellungen entfalten kann, insbesondere in Situationen, in denen eine theologische Position wenig gefragt ist. Man kann also fragen, ob und wie man ein biblisches Selbstverständnis bewahren kann, wenn dessen Weltbildvoraussetzungen hinfällig werden. „Geht ein christlichhumanistisches Menschenbild, wie immer rudimentär und diffus es sich darstellt, an den Voraussetzungen eines naturwissenschaftlichen Weltbildes zugrunde? […] Was kann die stolze res cogitans mit fragwürdigen ontologischen Spekulationen gegen einen atmosphärischen Nihilismus ausrichten, der sich allein aus einem Dimensionenvergleich mit der res extensa ergibt? […] Der minimalisierte Mensch hat es schwer, sich als Denkenden für die Krone der Schöpfung zu halten, als die er sich im Blick auf Gen 1,26f. gern sieht.“³ Oder konkreter: Wie artikulierte sich das biblische Menschenverständnis in der Geschichte und wie ist daran heute noch anknüpfbar? Selbstverständlich wird das Schrifttum des Alten Israel, wie das jeder anderen Kultur von anders sozialisierten und nachgeborenen Lesern anders rezipiert, als von den Autoren intendiert. Doch die neuzeitlich historisch-kritische Exegese erlaubt es dem Exegeten, „die Kette der vielfältigen, jahrhundertelangen Schriftrezeptionen, an deren Ende er selbst steht, von den literarischen Anfängen zu unterscheiden. Insofern wird historische Kritik zur Rezeption der Rezeptionen“⁴. Beachtet man dann noch die Regeln der hermeneutischen Transformation, dann kann es gelingen, den Eigensinn des ursprünglichen Textes zu aktualisieren und in bestimmten Fällen die Schrift sogar gegen die Tradition zu reaktivieren, ohne freilich der Illusion unmittelbarer Adaption zu verfallen.⁵

So auch in Bezug auf die Gottebenbildlichkeit. Dadurch, dass sich die abendländische Kultur, ihre Philosophie, ihre Ästhetik und ihre Religion, auf wenige, aber wirkmächtige Motive gegründet hat, sind wesentliche Entscheidungen geprägt worden, die Kultur im Sinn eines Ensembles symbolischer Artikulationen von Lebensweisen erst möglich machen. Zu diesen Grundmotiven zählt auch die biblische Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen, die in Gen 1,26-28 ihren klassischen Schriftbeleg hat.⁶ „Die Gottebenbildlichkeit des Menschen als unhintergehbare anthropologische Bestimmung ist dem Christentum und dem abendländischen Menschenbild aus dem Alten Testament überkommen, und zwar in charakteristisch unterschiedlicher Weise aus dem hebräischen und aus dem griechischen Alten Testament.“⁷

Man wird eingestehen müssen, dass sich die verstreuten biblischen Belege zur Gottebenbildlichkeit nur bedingt als Basis für eine umfassende biblische Anthropologie heranziehen lassen. Und dennoch hat keine andere Offenbarungsaussage über den Menschen einen ähnlichen Siegeszug antreten können wie eben diejenige von der Gottebenbildlichkeit des Menschen. Der Gedanke der Gottebenbildlichkeit des Menschen hat eine Scharnierfunktion inne, die theologische Anthropologie und Ethik miteinander verbindet und außerdem die großen Themen der dogmatischen Traktate von Schöpfung, Sünde und Erlösung anklingen lässt.⁸ Darüber hinaus ist die Behauptung eines Primats anderer theologischer Traditionen – insbesondere der Exodus- und Befreiungstradition – über die Schöpfungstradition massiv erschüttert worden. Es gilt also „die Schöpfungstraditionen des Ersten Testaments als konstitutive Glaubenszeugnisse der JHWH-Religion [ernst zu nehmen | BK], unter teilweise neuen Aspekten zu sichten und zu ordnen […] und in der Konfrontation mit aktuellen Fragen immer wieder neu nach dem konkret für heutige Christen und Christinnen offenbar Werdenden und Provozierenden [zu befragen | BK].“⁹ Gerade angesichts fortdauernder Umweltzerstörung und zunehmenden Ethnonationalismus‘ „sollten die Schöpfungstraditionen ins Bewusstsein rufen, dass grundlegender als Volks- Nationalitäts- oder Religionszugehörigkeit die Zugehörigkeit zur Schöpfung und zur Menschheit ist. Der Schöpfung kommt eine größere (weil primäre und grundlegende) Dignität zu als der Vollendung, der ‚Erlösung‘.“¹⁰ Darüber hinaus hat die Erzählung in Gen 1 als Anfangsposition eines literarischen Werkes besondere Bedeutung, weswegen ihr Gewicht nicht zu unterschätzen ist. Sie bildet das tragende Fundament für die ganze Heilige Schrift.¹¹

Dabei kann es im Hinblick auf diese Herausforderungen nicht darum gehen Theologie auf Schöpfungstheologie zu reduzieren, sondern sie auf solidere schöpfungstheologische Säulen zu stellen.¹² Nicht übersehen werden sollte, dass die Rede von einer allgemeinen Gottebenbildlichkeit des Menschen „unabhängig von jeder religiösen Komponente – ob gläubig oder ungläubig, ob beschnitten oder unbeschnitten“¹³, wie immer sie auch material gefüllt werden mag, theologische Schwierigkeiten bereitet, so beispielsweise:

- In frühjüdischer Zeit gehörte es zur grundlegenden These der Rabbinerschulen, die Perikope Gen 1,26ff. nur auf Israel zu beziehen.¹⁴

- Die Gottebenbildlichkeit gilt eigentlich nur dem Mann und der Frau, wenn überhaupt, nur in abgeleiteter Form.¹⁵

- „Wo jede menschliche Person als irdische Entsprechung zur allumfassenden hintergründig-überirdischen Macht angesehen wird, relativiert sich der fundamentale Abstand zwischen Schöpfer und Geschöpf, auf den insbesondere die abendländische Theologie, aber auch das Judentum, seit ihren Anfängen den Finger legen.“¹⁶

- Für die protestantische Theologie ist es schwierig zu integrieren, „dass die aus Gen 1 sprechende allgemeine Gott-Mensch-Relation sich schlecht zum Dogma einer durchweg Schuld und Sünde verfallenen und darum gottlosen Menschheit reimen will, die auf Jesus Christus warten musste, ehe sie zu Gott in eine wirkliche Beziehung treten konnte“¹⁷.

- Dazu kommt die Schwierigkeit des Verbots jeglicher Verehrung von Gottesbildern.

Wie kam es zu dieser Entwicklung von der biblischen Randaussage zur heutigen Magna Charta des biblischen Schöpfungsglaubens¹⁸ bzw. zu dieser Spitzenaussage der theologischen Anthropologie¹⁹? War sie formal gerechtfertigt?²⁰ Welchen materialen Wert hat die Rede vom Menschen als einem Gott ebenbildlichen Geschöpf in einer säkular und multikulturell geprägten Gesellschaft? Einige Positionen fassen den Gehalt der Gottebenbildlichkeit im Alten Testament, so auf, dass der Mensch als Dialogpartner Gottes gesehen werden muss, der im Unterschied zu allen anderen Geschöpfen von Gott angesprochen wird und Gott verantwortlich zu antworten fähig ist. Walter Groß vertritt die Position, dass diese hochtheologische Deutung das alttestamentliche Verständnis der Gottebenbildlichkeit überfordert und somit der Aussageintention von P nicht entspricht.²¹ Noch pointierter Welker, der die vorherrschenden theologischen Leitkonzeptionen von Schöpfung und Gottebenbildlichkeit als Fehlabstraktionen, „als diesen Texten gegenüber irreführende, verzerrende Bestimmungen“²² ansieht. Zu beachten ist im Zusammenhang dieser Fragestellungen, dass die Begrifflichkeit im Laufe ihrer Interpretationsgeschichte große Wandlungen erlebt hat. Als besonders herausfordernd erweisen sich die inhaltlichen Erkenntnisse der Exegese, welche, wenn man sie in Bezug zur klassisch dogmatischen Interpretation der Ebenbildlichkeitsterminologie setzt, ein gewisses Umdenken erforderlich machen, da nicht mehr davon ausgegangen werden kann, dass die Exegese der theologischen Systematik nur das Material bereitzustellen habe, mit dem diese dann ihr Lehrgebäude errichten kann. Denn gerade die biblische Tradition weist bei aller Verflechtung mit der Religionsgeschichte, und wenn man nicht nur einzelne und punktuelle religionsgeschichtliche Entsprechungen und Unterschiede zur Bibel, sondern die umfassende Ganzheit des jeweiligen Phänomens betrachtet, eine Fülle von Unvergleichlichem und Analogielosem auf.²³ Dennoch kann gerade diese Rückwirkung der exegetischen auf die systematische Theologie eine Richtigstellung und Weitung der Interpretation der Gottebenbildlichkeit bewirken – so insbesondere in Bezug auf die erfolgte Dissoziation des Bildbegriffs, wie im letzten Kapitel gezeigt wurde –, die dem Terminus zu einer ungewohnten Praktikabilität und Anknüpfungsfähigkeit, beispielsweise in zeitgenössischen ethischen Diskursen, verhelfen kann.

Zumindest kurz muss hier auf den Zusammenhang des Bilderverbots und der Rede von der Gottebenbildlichkeit des Menschen eingegangen werden, da diese Aussagen sich zu widersprechen scheinen. Deswegen stellen sich die Frage aus welchem Grund das Bilderverbot für Israel so unumstößlich galt und in welchem Sinne der Mensch trotz dieses Verbots ein Bild bzw. das Ebenbild Gottes darstellen kann.²⁴

Vier Argumente können für das Bilderverbot in Israel genannt werden:²⁵ Zum Ersten mussten sich Bilder im Sinne von Götzenbildern als problematisch zum Exklusivität beanspruchenden JHWH-Glauben erweisen (Ex 20,5b-6; Dtn 5,9b-10) „Aus der Erkenntnis der Einzigkeit YHWHs erwächst die explizite Begründung der Kultbildlosigkeit in der Nichtdarstellbarkeit des unsichtbaren und nur hörbaren YHWHs.“²⁶ Zweitens waren in der Erfahrung Israels Götzenbilder und sexuelle Freizügigkeit eng miteinander verbunden (Num 25,1-3; Hos 4,12-18; Weish 14,12-27), was nach üblicher Vorstellung ebenfalls zu einer Entfremdung von JHWH führen konnte. Ein weiterer Ablehnungsgrund gegenüber Bildern bestand in der tiefer reichenden Erkenntnis, dass Gott vollkommen unabbildbar, undarstellbar ist. Gott ist unsichtbar. Der Begriff „unsichtbar“ wird u. a. bei Philo ausschließlich in Bezug auf Gott verwendet und ist von der platonischen Unterscheidung zwischen materieller, sinnlich wahrnehmbarer und der nur geistig fassbaren Welt der Ideen geprägt. Mit dem Bilderverbot ist in diesem Kontext also auch gemeint, dass Gott nicht zum wissbaren Objekt degradiert werden kann. Schließlich soll das Bilderverbot einer Gefahr vorbeugen, die eng mit der Herstellung von (Götzen)Bildern verbunden ist: Das mit einer Gottheit identifizierbare Bild kann sich zu einer Machtquelle entwickeln, wenn bestimmte Personen den Zugang zum Bild kontrollieren, da sie so gleichzeitig den Zugang zur Gottheit ihrer Kontrolle unterstellen. Menschen können sich unter diesen Voraussetzungen außerdem als Sprachrohr einer Gottheit inszenieren und bestimmen, wie andere Menschen sich in ihrer Beziehung zu dieser Gottheit zu verhalten haben. Das israelitische Bilderverbot wehrt also jegliche Formen des Klerikalismus ab.²⁷

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Die Anerkennung des Verletzbaren

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