El fin del imperio cognitivo

Parte I

Capítulo 1
RECORRIDOS PARA LAS EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR

Los instrumentos principales de las epistemologías del Sur son los siguientes: la línea abisal y los varios tipos de exclusión social que crea; la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias; la ecología de saberes y la traducción intercultural; y la artesanía de las prácticas.

Exclusiones abisales y no abisales

He defendido que la ciencia moderna, en especial las ciencias sociales modernas, incluyendo las teorías críticas, nunca han reconocido la existencia de la línea abisal (Santos, 2014a: 118-134; 2017a: 159-178). Las ciencias sociales modernas han concebido la humanidad como un todo homogéneo que habita en este lado de la línea y, por tanto, que está totalmente sujeta a la tensión entre regulación y emancipación. Es evidente que la ciencia moderna reconoció la existencia del colonialismo histórico, basado en la ocupación territorial extranjera, pero no reconoció el colonialismo como forma de sociabilidad que forma parte de la dominación capitalista y patriarcal y que, por ello, no terminó cuando el colonialismo histórico llegó a su fin. La teoría crítica moderna (expresión de la máxima conciencia posible de la modernidad occidental) concibió la humanidad como un dato y no como algo a lo que se aspira. Creía que toda la humanidad podría emanciparse a través de los mismos mecanismos y según los mismos principios, reivindicando derechos junto a instituciones creíbles basadas en la idea de igualdad formal ante la ley. En el centro de esa imaginación modernista se halla la idea de humanidad como totalidad construida sobre la base de un proyecto común: derechos humanos universales. Esa imaginación humanista, heredera del humanismo renacentista, fue incapaz de entender que el capitalismo, una vez combinado con el colonialismo, sería intrínsecamente incapaz de abdicar del concepto de lo subhumano como parte de la humanidad, es decir, de la idea de que existen algunos grupos sociales cuya existencia social no se puede regir por la tensión entre regulación y emancipación, simplemente porque no son completamente humanos. En la modernidad occidental no hay humanidad sin subhumanidades. En la raíz de la diferencia epistemológica hay una diferencia ontológica.

Tanto en este campo como en otros, Frantz Fanon está inevitablemente presente. Contribuyó con las denuncias más elocuentes de la línea abisal entre la metropolitanidad y la colonialidad y del tipo de exclusiones que esta provoca. Asimismo, es quien mejor formula la dimensión ontológica de la línea abisal, la zona de no ser que esta crea, la «cosa» en la que se transforma el colonizado, que «se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se libera» (1968: 37). Inspirándose en Fanon, Maldonado-Torres propone el concepto de colonialidad del ser como paralelo a los conceptos de colonialidad del poder y colonialidad del conocimiento. Según él, «las relaciones coloniales de poder dejaron marcas profundas no solo en las áreas de la autoridad, la sexualidad y la economía, sino también en el entendimiento general del ser» (2007: 242). «La invisibilidad y la deshumanización son las expresiones primarias de la colonialidad del ser […]. La colonialidad del ser se vuelve concreta en forma de sujetos liminares, que definen, por así decirlo, el límite del ser, es decir, aquel punto en el que el ser destruye el sentido y la prueba hasta el punto de la deshumanización. La colonialidad del ser produce la diferencia colonial ontológica, y presenta una serie de características existenciales fundamentales y de realidades simbólicas» (2007: 257).

La línea abisal es la idea fundamental que subyace a las epistemologías del Sur. Marca la división radical entre formas de sociabilidad metropolitana y formas de sociabilidad colonial que ha caracterizado el mundo occidental moderno desde el siglo XV. Esta división crea dos mundos de dominación, el metropolitano y el colonial, dos mundos que, aunque sean gemelos, se presentan como inconmensurables. El mundo metropolitano es el mundo de la equivalencia y la reciprocidad entre «nosotros», aquellos que son como «nosotros», completamente humanos. Existen desigualdades sociales y de poder entre «nosotros» que son susceptibles de crear tensiones y exclusiones; sin embargo, en ningún caso pueden poner en duda «nuestra» equivalencia y la reciprocidad básicas. Es por ello que, dichas exclusiones son no abisales. Se generan debido a la tensión entre la regulación social y la emancipación social, así como a los mecanismos creados por la modernidad occidental para gestionarlas, como el Estado liberal, el Estado de derecho, los derechos humanos y la democracia. La lucha por la emancipación social siempre es una lucha contra exclusiones sociales generadas por la forma actual de regulación social con el objetivo de sustituirla por una forma de regulación social nueva y menos excluyente.

Del mismo modo, el mundo colonial, el mundo de la sociabilidad colonial, es el mundo del «ellos», aquellos a quienes les resulta inimaginable la existencia de cualquier equivalencia o reciprocidad, puesto que no son totalmente humanos. Paradójicamente, la exclusión es al mismo tiempo abisal e inexistente, ya que es inimaginable que puedan acabar por incluirse. Se hallan en el otro lado de la línea abisal. Las relaciones entre «nosotros» y «ellos» no se pueden gestionar a través de la tensión entre regulación social y emancipación social, como sucede en este lado de la línea, en el mundo metropolitano, ni a través de los mecanismos relacionados con él. Se pueden evocar esos mecanismos, por ejemplo, el Estado liberal, el Estado de derecho, lo derechos humanos y la democracia, pero solo como una forma de conseguir algo. En el otro lado de la línea, las exclusiones son abisales y su gestión se da a través de la dinámica de apropiación y violencia; la apropiación de las vidas y de los recursos es casi siempre violenta, y la violencia tiene en el punto de mira, directa o indirectamente, la apropiación. Los mecanismos implicados han evolucionado con el paso del tiempo, pero se mantienen estructuralmente similares a los del colonialismo histórico, principalmente, los mecanismos que implican regulación violenta sin la contrapartida de la emancipación. Estos son el Estado colonial y neocolonial, el apartheid, el trabajo forzado y el trabajo esclavo, la eliminación extrajudicial, la tortura, la guerra permanente, la acumulación primitiva de capital, los campos de internamiento para refugiados, la dronificación del conflicto militar, la vigilancia de las masas, el racismo, la violencia doméstica y el feminicidio. La lucha contra la apropiación y la violencia es la lucha por la completa liberación de la regulación social colonial. A diferencia de la lucha por la emancipación social en el lado metropolitano de la línea abisal, la lucha por la liberación no aspira a una forma mejor y más inclusiva de regulación colonial. Aspira a su eliminación. La prioridad epistemológica dada por las epistemologías del Sur a las exclusiones abisales y a las luchas contra ellas se debe al hecho de que el epistemicidio causado por las ciencias modernas eurocéntricas ha sido muchísimo más devastador en el otro lado de la línea abisal, con la conversión de la apropiación y la violencia coloniales en la forma colonial de regulación social.

Las teorías críticas modernas reconocieron los diferentes grados de exclusión, pero se negaron a considerar cualitativamente diferentes tipos de exclusión, demostrando no tener ninguna conciencia de la línea abisal. Esto no significa que las exclusiones no abisales y las luchas contra ellas no sean igualmente importantes. Es evidente que lo son, ni que sea porque la lucha global contra la dominación moderna no tendrá éxito si no tiene también como objeto las exclusiones no abisales. Si las epistemologías del Sur no conceden ningún privilegio epistemológico a las exclusiones no abisales solo es porque ya han sido objeto de mucha inversión cognitiva y también porque las luchas de los últimos quinientos años contra dichas exclusiones tuvieron mucha más visibilidad en términos políticos. Desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, las exclusiones no abisales y las luchas contra ellas se vuelven de nuevo centrales al reconocerse la existencia de la línea abisal. La agenda política de los grupos que luchan contra la dominación capitalista, colonial y patriarcal debe, por tanto, aceptar como principio orientador la idea de que las exclusiones abisales y no abisales funcionan en articulación y que la lucha por la liberación solo será exitosa si las variadas luchas contra los variados tipos de exclusiones se articulan como es debido.

Para esclarecer lo que acabo de afirmar, propongo una incursión en la experiencia concreta de exclusión abisal y no abisal. Tras el fin del colonialismo histórico, la línea abisal se mantiene en forma de colonialismo de poder, de conocimiento, de ser, y sigue separando la sociabilidad metropolitana de la sociabilidad colonial¹. Esos dos mundos, a pesar de ser radicalmente diferentes, coexisten en nuestras sociedades «poscoloniales», tanto en el Norte global geográfico como en el Sur global geográfico. Algunos grupos sociales experimentan la línea abisal al cruzar los dos mundos en su vida cotidiana. A continuación, presento tres ejemplos hipotéticos, pero demasiado reales para ser solo productos de la imaginación sociológica.

Primer ejemplo: En una sociedad predominantemente blanca y con prejuicios raciales, un joven negro que estudia en una escuela de educación secundaria vive en el mundo de la sociabilidad metropolitana. Se puede considerar excluido, tanto porque los compañeros a veces lo evitan como porque el plan de estudios contiene asignaturas que son insultantes para la cultura o la historia de los pueblos afrodescendientes. Sin embargo, estas exclusiones no son abisales, puesto que él forma parte de la misma comunidad estudiantil y, por lo menos en teoría, tiene a su disposición mecanismos para argumentar en contra de dichas discriminaciones. En cambio, cuando a este joven, al volver a casa, lo intercepta la policía de manera visible solo por ser negro (ethic profiling) y recibe una violenta paliza, en ese momento el joven está cruzando la línea abisal y pasando del mundo de la sociabilidad metropolitana al mundo de la sociabilidad colonial. A partir de ahí, la exclusión es abisal y cualquier evocación de derechos no es más que una cruel fachada.

Segundo ejemplo: En una sociedad de mayoría cristiana y con fuertes prejuicios islamofóbicos, un obrero inmigrante documentado y con contrato de trabajo habita el mundo de la sociabilidad metropolitana. Se puede sentir excluido porque el compañero de su lado, no inmigrante, recibe un salario superior a pesar de desempeñar las mismas funciones. Como en el caso anterior y por razones parecidas, esta discriminación configura una exclusión no abisal. Sin embargo, cuando sufre una agresión física o psicológica en la calle solo por ser musulmán y se le considera amigo de terroristas, en ese momento el obrero está cruzando la línea abisal y transitando del mundo de la sociabilidad metropolitana al mundo de la sociabilidad colonial. A partir de ahí la exclusión es racial porque incide en lo que él es, y no en lo que él hace o dice.

Tercer ejemplo: En una sociedad con fuertes prejuicios sexistas, una mujer empleada en la economía formal habita el mundo de la sociabilidad metropolitana. Es víctima de una exclusión no abisal puesto que, en contravención de la legislación laboral, los trabajadores de sexo masculino ganan un salario superior para realizar el mismo trabajo. En cambio, cuando ella, de camino a casa, es víctima de una violación en grupo o amenazada de muerte solo por ser mujer (feminicidio), en ese momento está cruzando la línea abisal y transitando del mundo de la sociabilidad metropolitana al mundo de la sociabilidad colonial.

La diferencia crucial entre exclusión abisal y no abisal radica en el hecho de que la primera se basa en la idea de que la víctima, o el blanco, sufre una capitis diminutio ontológica por no ser totalmente humana, por ser un tipo de ser humano fatalmente degradado. Es por ello que se considera inaceptable, o incluso inimaginable, que la misma víctima o blanco pueda ser tratada como un ser humano como «nosotros». En consecuencia, la resistencia contra la exclusión abisal engloba una dimensión ontológica. Necesariamente, es una forma de reexistencia. Mientras sigan vigentes las tres formas de dominación moderna (capitalismo, colonialismo y patriarcado) y funcionen en tándem, grandes grupos sociales vivirán de forma sistemática, aunque de maneras diversas de acuerdo con las diferentes sociedades y contextos, este fatal acto de cruzar la línea abisal. La dominación moderna es un modo global de articulación de las exclusiones abisales y no abisales, una articulación que, por un lado, es desigual, puesto que varía de acuerdo con las sociedades y los contextos, y, por el otro, se combina a escala global. Tras el colonialismo histórico, el carácter impreciso de la línea abisal y la consecuente dificultad en reconocer los tipos de exclusión se deben al hecho de que la ideología de la metropolitanidad, así como todo el aparato jurídico y político que la acompaña, amenaza el mundo de la sociabilidad colonial como el fantasma de un paraíso prometido, pero aún no perdido. El fin del colonialismo creó la ilusión de que la independencia política de las excolonias europeas implicaba una fuerte autodeterminación. A partir de entonces, todas las exclusiones pasaron a considerarse no abisales; en consecuencia, las únicas luchas que se consideraba que tenían legitimidad eran las que tenían como objetivo eliminar o reducir las exclusiones no abisales. Esta poderosa ilusión contribuyó a legitimar luchas que, a pesar de atenuar las exclusiones no abisales, agravaron las exclusiones no abisales. Durante todo el siglo XX, las luchas de los trabajadores europeos lograron importantes victorias, que implicaron un compromiso entre democracia y capitalismo, conocido como el Estado del bienestar europeo y la socialdemocracia; con todo, esas victorias se obtuvieron, por lo menos en parte, a través de la intensificación de la apropiación violenta de recursos humanos y recursos naturales en las colonias y neocolonias, es decir, a costa del agravamiento de las exclusiones abisales².

El hecho de que los grupos sociales que son víctimas de exclusión abisal tengan la tentación de recurrir, en sus luchas, a los medios y mecanismos propios de las luchas contra la exclusión no abisal es una consecuencia de la invisibilidad y la confusión sobre diferentes tipos de exclusión. El actual modelo de «ayuda al desarrollo» es un buen ejemplo de cómo una exclusión abisal se puede disfrazar (y agravar) al tratarse como si fuera no abisal. La persistencia de la línea abisal invisible y la dificultad en distinguir exclusiones abisales y no abisales vuelven aún más difíciles las luchas contra la dominación. Sin embargo, desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la liberación tiene como premisa la construcción de alianzas entre grupos abisalmente excluidos y grupos no abisalmente excluidos, articulando así luchas contra exclusiones abisales y luchas contra exclusiones no abisales. Sin esa articulación, las exclusiones no abisales, al ser vistas desde el otro lado de la línea abisal (desde el lado colonial), adoptan la apariencia creíble de formas privilegiadas de inclusión social. Del mismo modo, las exclusiones abisales, cuando son vistas desde este lado de la línea abisal (desde el lado metropolitano), se consideran una fatalidad, o un mal autoinfligido, o el orden natural de las cosas. Por esta razón, los grupos sociales excluidos abisalmente se han visto frecuentemente forzados a usar en sus luchas dispositivos solo adecuados para luchar contra exclusiones no abisales. Así pues, no sorprende que haya habido una gran frustración.

Las alianzas y las articulaciones son una tarea histórica de gran exigencia, no solo porque diferentes luchas movilizan diferentes grupos sociales y requieren diferentes medios de lucha, sino también porque la separación entre luchas contra exclusiones abisales y luchas contra exclusiones no abisales se superpone a la separación entre luchas consideradas principalmente contrarias al capitalismo, o contra el colonialismo, o contra el patriarcado. Dicha separación provoca tipos contradictorios de jerarquías entre luchas y entre las subjetividades colectivas que las emprenden. Así pues, una lucha concebida como una lucha contra el capitalismo se puede considerar exitosa en la medida en que debilita una lucha que se concibe a sí misma como una lucha contra el colonialismo o contra el patriarcado. También es posible lo contrario. Es evidente que existen diferencias entre los tipos de luchas, pero esas diferencias deberían movilizarse para potenciar el efecto acumulativo de las luchas y no para justificar boicots recíprocos. Por desgracia, el boicot recíproco es lo que ha ocurrido con más frecuencia.

Las dificultades en establecer alianzas no se pueden atribuir solo a la miopía de los líderes sociales o a las diferentes historias y contextos de lucha. Entre las exclusiones abisales y no abisales hay una diferencia estructural que repercute en las luchas contra ellas. A diferencia de las luchas contra las exclusiones no abisales (que luchan por la transformación de los términos de la lógica regulación/ emancipación), las luchas contra las exclusiones abisales implican una interrupción radical de la lógica de la apropiación/violencia. Esta interrupción implica una ruptura, una discontinuidad. La necesidad de la violencia descolonizadora en Fanon se debe interpretar como una expresión de interrupción sin la cual la línea abisal, aunque se desplace, sigue dividiendo las sociedades en dos mundos de sociabilidad, el mundo de la metropolitanidad y el mundo de la colonialidad. La interrupción puede estar presente tanto en la violencia física o la lucha armada como en el boicot y la no cooperación (este punto se desarrolla más adelante). El reconocimiento de la línea abisal obliga a tener presente que las alianzas entre las luchas contra los diferentes tipos de exclusión no se pueden construir como si todas las exclusiones fueran del mismo tipo. El pensamiento crítico eurocéntrico se construyó sobre un espejismo, el de que todas las exclusiones eran no abisales. Por más vehementes que sean las proclamaciones contra la teoría política liberal, pensar que las luchas contra la dominación se pueden conducir como si todas las exclusiones fueran no abisales es un prejuicio liberal.

La sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias

Estos dos instrumentos se basan en la distinción entre exclusiones abisales y no abisales y también en los diferentes modos en que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado se articulan para generar aglomeraciones específicas de dominación. La sociología de las ausencias es la cartografía de la línea abisal³. Identifica las formas y los medios a través de los cuales la línea abisal produce la no existencia, la invisibilidad racial y la irrelevancia. El colonialismo histórico fue la mesa de dibujo principal desde donde se trazó la línea abisal, donde las exclusiones no abisales (las que se dan en el lado metropolitano de la línea) se volvieron invisibles, mientras que se escondieron las exclusiones abisales (las que se dan en el lado colonial de la línea). Hoy en día, la sociología de las ausencias es la investigación sobre los modos en los que el colonialismo, en forma de colonialismo de poder, de conocimiento y de ser, funciona en conjunto con el capitalismo y el patriarcado a fin de producir exclusiones abisales. En otras palabras, para volver a ciertos grupos de personas y formas de vida social no existentes, invisibles, radicalmente inferiores o radicalmente peligrosos; en suma, descartables o amenazadores. Esa búsqueda se concentra en las cinco monoculturas que han caracterizado el conocimiento eurocéntrico moderno: la monocultura del conocimiento válido, la monocultura del tiempo lineal, la monocultura de la clasificación social, la monocultura de la superioridad de lo universal y lo global, y la monocultura de la productividad (Santos 2009a: 103-110; 2014a: 172-175). Estas monoculturas han sido responsables de la producción masiva de ausencias en las sociedades modernas, la ausencia (invisibilidad, irrelevancia) de grupos sociales y de modos de vida social respectivamente etiquetados de ignorantes, primitivos, inferiores, locales o improductivos. Esas etiquetas se han atribuido con diferentes grados de intensidad. El grado de intensidad máximo ha generado exclusiones abisales y, a continuación, ausencias.

La investigación realizada por la sociología de las ausencias no puede tener éxito a menos que el sociólogo de las ausencias se vuelva un sociólogo ausente —y ausente en un doble sentido—. Por un lado, desde el punto de vista sociológico académico, lo que no existe (porque está ausente) solo se puede rescatar como realidad pasada o como artefacto de la imaginación utópica o distópica —nunca como una realidad social efectivamente existente—. Por otro lado, la investigación debe realizarse al margen de la disciplina de la sociología. En otras palabras, debe realizarse a fin de contradecir el entrenamiento o la formación, las teorías y las metodologías que conforman la disciplina de la sociología académica, independientemente de si esta es convencional o crítica. La sociología de las ausencias es una sociología transgresora en una acepción muy radical.

Se deben considerar tres momentos clave en su aplicación. El primero es una crítica sistemática, profunda y rigurosa del conocimiento científico social producido con el objetivo de establecer la hegemonía de las cinco monoculturas referidas en todo el periodo moderno y en especial desde finales del siglo XIX. Dicha crítica es importante debido a que, al revelar el pluralismo interno de la ciencia social moderna, contribuye a desmonumentalizar las monoculturas eurocéntricas. Además, pone en duda las concepciones simplistas y reduccionistas de la modernidad occidental que proliferan en la mayoría de los enfoques académicos descoloniales (véase capítulo 6), lo que, en mi opinión, corrobora paradójicamente la superioridad de las epistemologías del Norte. Sin embargo, para no ser rehén de las epistemologías del Norte, la sociología de las ausencias tiene que ir más allá del pensamiento crítico eurocéntrico. Es por ello que el segundo momento consiste en reconocer y dialogar con otros saberes que ofrecen interpretaciones de la vida social y la transformación social alternativas a las monoculturas occidentalocéntricas del conocimiento válido, del tiempo lineal, de la clasificación social, de la superioridad de lo universal y lo global, y de la productividad. En vez de una crítica interna a la modernidad occidental, hacen una crítica externa. La producción de ausencias se vuelve mucho más evidente cuando los cimientos epistemológicos de las monoculturas se contextualizan y se provincializan más allá de los límites de la crítica interna. El tercer momento es el del contexto pragmático en el que los otros dos momentos se desarrollan. La sociología de las ausencias no es un emprendimiento intelectual motivado por la curiosidad cognitiva y sí, principalmente, un recurso para las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, que se debe aplicar teniendo en cuenta luchas específicas. El contexto de la lucha —los objetivos y los grupos sociales específicos en cuestión— proporciona dimensiones no cognitivas que condicionan los modos en que los grupos sociales y los conocimientos ausentes se vuelven presentes. En los capítulos 6, 7, 8 y 9, en los que se abordan las orientaciones metodológicas, discutiré la autonomía relativa de la investigación llevada a cabo por la sociología de las ausencias.

Consideradas desde el punto de vista de las epistemologías del Norte, tanto la sociología de las ausencias como la sociología de las emergencias (véase más adelante) parecen implicar un suicidio sacrificial en la medida en que las indagaciones que implican se realizan obligatoriamente a contracorriente de la formación, las teorías y las metodologías instituidas por la ciencia social académica. Para entender mejor la naturaleza de un suicidio como este podemos compararlo con la autorreflexividad propuesta por Pierre Bourdieu. Bourdieu es, sin lugar a dudas, el sociólogo del siglo XX que se manifestó con más ímpetu contra el cientificismo ingenuo de los científicos sociales. Defendió que la sociología y la historia del conocimiento sociológico eran instrumentos clave para entender tanto la sociedad como los límites del conocimiento científico sobre la misma. Por un lado, el conocimiento científico social inventó mucho de lo que describió como existente; dicha invención integró la realidad social al incorporarse en los comportamientos de la gente y en el modo en el que perciben la vida social. Por otro lado, la ciencia social vigente crea una falsa transparencia que impide la investigación adicional e innovadora. La ciencia vigente siempre es un obstáculo para la ciencia emergente. A ello se debe que Bourdieu concluyera que «se debe practicar una ciencia —y, en especial, la sociología— tanto al margen de nuestra formación científica como en concordancia con nuestra formación científica»⁴ (Bourdieu, 1990: 178).

Bourdieu ilustra de forma brillante las posibilidades, pero también, en oposición a su propio pensamiento, las limitaciones del tipo de sociología de las ausencias que se puede realizar en el contexto de las epistemologías del Norte. Para empezar, parte del principio de que las limitaciones del conocimiento previo sobre la sociedad pueden superarse a través de un nuevo y mejor conocimiento científico. Esto explica la razón por la que, en la opinión del autor, solo logran ser verdaderamente innovadores quienes dominan la ciencia establecida. En Bourdieu no hay espacio para las limitaciones epistemológicas del conocimiento científico moderno, las limitaciones que, al ser intrínsecas a las epistemologías del Norte, no son superables a través de nuevas investigaciones basadas en el mismo tipo de conocimiento. Según Bourdieu, un exigente ejercicio de autorreflexividad no puede dejar de reforzar la creencia en la monocultura del conocimiento válido propuesta por las epistemologías del Norte. No hay espacio para que se consideren otros saberes capaces de corregir o superar los fallos o los fracasos del conocimiento científico anterior o de lidiar con otros conjuntos de cuestiones. Por este motivo, en vez de convertirse en un docto ignorante⁵, el sociólogo autorreflexivo es un conocedor con una autoconfianza arrogante. Sabe que la indagación de los límites no es una indagación sin límites, pero cree que no vale la pena considerar lo que no es abordable por la ciencia moderna. Además, la autorreflexividad es un ejercicio intelectual autónomo que, para realizarse de manera eficaz, debe reforzar la distancia entre el científico y su objeto de investigación, incluyendo su conocimiento sociológico previo. En las antípodas de esta situación, quienes practican la sociología de las ausencias propuesta por las epistemologías del Sur, tanto si se trata de un sujeto individual como si es uno colectivo, además de lidiar con otros saberes, lo hacen en el ámbito de la lucha social y política, que es importante precisamente por no tratarse de una mera competición intelectual con uno mismo (la autorreflexividad) o con otros (la rivalidad académica entre escuelas de pensamiento).

Las precauciones epistemológicas referidas antes relacionadas con la sociología de las ausencias son, por las mismas razones, totalmente aplicables a la sociología de las emergencias. La sociología de las emergencias implica la valoración simbólica, analítica y política de formas de ser y de saberes que la sociología de las ausencias revela que están presentes en el otro lado de la línea abisal. Las exclusiones abisales y la resistencia y las luchas que originan son el objetivo primordial tanto de la sociología de las ausencias como de la sociología de las emergencias. Sin embargo, mientras que la sociología de las ausencias se dedica a la negatividad de esas exclusiones, puesto que subraya y denuncia la supresión de la realidad social generada por el tipo de conocimiento validado por las epistemologías del Norte, la sociología de las emergencias se dedica a la positividad de dichas exclusiones, y considera a las víctimas de exclusión en el proceso de rechazo de la condición de víctimas, que se vuelven personas resistentes que practican formas de ser y de conocer en su lucha contra la dominación. Hacer posible el paso de la victimización a la resistencia es, a fin de cuentas, la tarea política más importante de la sociología de las ausencias: desnaturalizar y deslegitimar mecanismos específicos de opresión. La sociología de las emergencias parte de este punto y se concentra en nuevas potencialidades y posibilidades para la transformación social anticapitalista, anticolonial y antipatriarcal que surge en el amplio dominio de la experiencia social antes rechazada y ahora recuperada. Con la resistencia y la lucha surgen nuevas valoraciones de condiciones y experiencias concretas que resignifican subjetividades individuales y colectivas. Esas nuevas características, que surgen en forma de prácticas materiales o simbólicas, se afirman siempre de modo holístico, artesanal e híbrido, reconociendo así la presencia multidimensional de la exclusión y la opresión. La sociología de las emergencias las valora según premisas que amplían su potencial simbólico y material. De ahí su definición como emergencias, como realidades embrionarias, como movimientos incipientes, tendencias que apuntan a una lucha exitosa contra la dominación⁶. Constituyen aquello que Ernst Bloch denominó el «todavía no» (véase Santos, 2014a: 182-183; 2017a: 230-232). Son los elementos básicos con los que se construye la política y la esperanza.