El fin del imperio cognitivo

Mientras que la función de la sociología de las ausencias es producir un diagnóstico radical de las relaciones sociales capitalistas, coloniales y patriarcales, la sociología de las emergencias tiene el objetivo de convertir el paisaje de la supresión que surge a partir de ese diagnóstico en un amplio campo de experiencia social intensa, rica e innovadora. Aquí, las epistemologías del Sur se encuentran presentes por partida doble. Por un lado, prestan una atención epistemológica especial a las experiencias embrionarias, los «todavía no», e invitan a la inversión social, política y analítica a alimentarlas de la forma más capacitadora. Por otro lado, constituyen una defensa epistemológica contra los falsos aliados que muchas veces hacen que estas estrategias se vean obligadas a instalarse en campos que separan las diversas dimensiones de la dominación moderna existentes: los campos del anticapitalismo, el anticolonialismo y el antipatriarcado. Con el glamour proporcionado por las divisiones disciplinarias y temáticas de las ciencias sociales europeas, esa instalación y separación son, en términos históricos, el instrumento más violento e incapacitante que se ha usado para debilitar las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. La «oenegización» internacional de la supuesta solidaridad con las luchas es la versión más simple de este proceso de neutralización a través de la clasificación o el etiquetado (este asunto se trata con mayor profundidad más adelante)⁷. Es así que, por ejemplo, se lleva a las campesinas que luchan por su propia dignidad y la dignidad de sus familias, por las economías locales y las tierras comunitarias y contra los prejuicios patriarcales de sus culturas y religiones a asumir una identidad específica —la de feministas—, a pesar de ser al mismo tiempo campesinas, luchadoras por la defensa de la tierra comunitaria y empresarias no capitalistas. Se trata, como es lógico, de mujeres, y la mayoría se considera feminista, pero, además, son protagonistas (o víctimas) de muchas otras agendas locales, nacionales y transnacionales —económicas, políticas, religiosas— que permanecen fuera del sistema de etiquetas identitarias y que, por esa razón, se dejan de lado o se invisibilizan. Del mismo modo, las comunidades negras de América Latina ven protegidos sus juegos y danzas seculares con el estatuto de patrimonio mundial intangible, mientras que sus comunidades siguen siendo dejadas de lado, asoladas por la violencia, atrapadas en la materialidad de la exclusión social, de la vida precaria, de la falta de acceso a la salud y la educación, y corren muchas veces el riesgo de ser expulsadas de sus tierras por carecer de documentos de propiedad «adecuados».

Distingo tres tipos de emergencias: ruinas-semilla, apropiaciones contrahegemónicas y zonas liberadas. Las ruinas-semilla son un presente ausente, simultáneamente memoria y alternativa de futuro. Representan todo lo que los grupos sociales reconocen como concepciones, filosofías y prácticas originales y auténticas que, pese a ser históricamente derrotadas por el capitalismo y el colonialismo modernos, siguen vivas no solo en la memoria, sino también en los intersticios de lo cotidiano alienado, y son una fuente de dignidad y de esperanza en un futuro poscapitalista y poscolonial. Como en todas las ruinas, hay un elemento de nostalgia por un pasado anterior al sufrimiento injusto y la destrucción causados por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado reconfigurado por ambos. Sin embargo, esa nostalgia se vive de modo antinostálgico, como una orientación hacia un futuro que huye del colapso de las alternativas eurocéntricas precisamente porque siempre se ha mantenido fuera de dichas alternativas. Puede consistir en la innovación de un mundo premoderno, pero el modo en el que se evoca es moderno, representa la aspiración a otra modernidad. Estamos ante ruinas que están vivas, no por recibir la «visita» de vivos, sino porque las viven los vivos en su práctica de resistencia y de lucha por un futuro alternativo. Es por ello que, simultáneamente, son ruinas y semillas. Representan la paradoja existencial de todos los grupos sociales que han sido víctimas de la cartografía del pensamiento abisal moderno al encontrarse «localizados» en el otro lado de la línea abisal, en el lado de la sociabilidad colonial. Para responder a la pregunta —¿Podemos construir un terreno común amplio basado en el reconocimiento de la alteridad?— necesitamos conceptos no eurocéntricos como los mencionados en la Introducción, como, ubuntu, sumak kawsay y Pachamama. En los capítulos siguientes volveremos a este tema.

Tal y como las conciben las epistemologías del Sur, las ruinassemilla están en las antípodas de la atracción nostálgica por las ruinas, que es propia de la modernidad occidental desde el siglo XVIII y que sigue presente en nuestros días. En 2006, Andreas Huyssen llama la atención sobre el hecho de que «en los últimos quince años [ha surgido] una extraña obsesión por ruinas en los países transatlánticos del Norte, que formaba parte de un discurso mucho más amplio sobre memoria y trauma, genocidio y guerra. Esta obsesión contemporánea por las ruinas oculta una nostalgia de una época anterior que aún no había perdido la capacidad de imaginar otros futuros. Lo que está en juego es una nostalgia de la modernidad a la que le cuesta asumirse tras haber reconocido las catástrofes del siglo XX y las heridas causadas por la colonización interior y exterior que permanecen» (2006: 7). Y más adelante especifica que dicha imaginación de las ruinas, al oponerse al optimismo del pensamiento ilustrado, «sigue consciente del lado negro de la modernidad, que Diderot escribió como las inevitables ‘devastaciones del tiempo’, visibles en las ruinas» (2006: 13)⁸.

Mientras que para el mundo colonizador, la nostalgia de las ruinas es la memoria perturbadora de la «cara oscura de la modernidad», para el mundo colonizado es simultáneamente la memoria perturbadora de una destrucción y la señal prometedora de que la destrucción no ha sido total, y de que lo que se puede rescatar como energía de resistencia aquí y ahora es la vocación original y única de un futuro alternativo.

Las apropiaciones contrahegemónicas constituyen otro tipo de emergencia. Son conceptos, filosofías y prácticas desarrollados por los grupos sociales dominantes para reproducir la dominación moderna de la que los grupos sociales oprimidos se apropian, resignificándolos, refundándolos, subvirtiéndolos, transformándolos creativa y selectivamente a fin de convertirlos en instrumentos de lucha contra la dominación. Entre dichas apropiaciones cito, como ejemplo, el derecho, los derechos humanos, la democracia, la Constitución. En mi investigación anterior sobre la sociología crítica del derecho analicé en detalle estas apropiaciones⁹, y abordé específicamente dos preguntas: «¿Puede el derecho ser emancipatorio?» y «¿Existe un constitucionalismo transformador?»¹⁰. Volveré a este tema más adelante¹¹.

Las zonas liberadas son el tercer tipo de emergencia. Se trata de espacios que se organizan basándose en principios y reglas radicalmente opuestas a los que imperan en las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales. Las zonas liberadas son comunidades consensuales basadas en la participación de todos sus miembros. Poseen una naturaleza performativa, prefigurativa y educativa. Se consideran utopías realistas o, mejor dicho, heterotopías¹². Su objetivo es crear, aquí y ahora, un tipo diferente de sociedad, una sociedad liberada de las formas de dominación que prevalecen en el presente. Pueden surgir en el contexto de procesos de lucha más amplios o ser el resultado de iniciativas aisladas concebidas para poner a prueba alternativas de construcción de comunidad. Estas alternativas se pueden vivir siguiendo una lógica de confrontación o siguiendo una lógica de existencia paralela. Vistas desde fuera, las zonas liberadas parecen unir experiencia social y experimentación social. De ahí la dimensión educativa que las caracteriza: se conciben a sí mismas como procesos de autoeducación. Actualmente, existen muchas zonas liberadas, tanto en áreas rurales como urbanas; la mayoría de ellas son de pequeñas dimensiones, algunas de duración significativa, otras relativamente efímeras. Las comunidades neozapatistas de la Sierra del Lacandón, en el sur de México, que se volvieron mundialmente famosas a partir de 1994, se pueden considerar pertenecientes a zonas liberadas, y de este modo constituyen un amplio campo de investigación para la sociología de las emergencias¹³. El movimiento de los indignados, que surgió después de 2011, a veces originó la constitución de zonas liberadas, algunas de las cuales subsistieron como forma de vida cooperativa y asociativa mucho después de que se terminara el movimiento¹⁴. Rojava, la región autónoma del Kurdistán sirio, también se puede considerar una zona liberada organizada sobre la base de principios anarquistas, autonomistas, antiautoritarios y feministas (Dirk et al., 2016).

La gran mayoría de las zonas liberadas, en especial las que están compuestas por jóvenes urbanos, surgen a raíz de un sentimiento de impaciencia histórica¹⁵. Cansados de esperar una sociedad más justa, hay pequeños grupos que se organizan para vivir de manera experimental, es decir, para vivir hoy como si hoy fuera el futuro que ambicionan, porque no quieren esperar más tiempo. En eso radica su carácter prefigurativo. Cuando no se trata de meros actos de diletantismo social, en otras palabras, cuando son genuinas e implican riesgos y costes, esas zonas liberadas se vuelven especialmente prefigurativas y promueven la autoeducación. En una época en la que la ideología del neoliberalismo proclama que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado son la forma natural de vivir, las zonas liberadas demuestran lo contrario, aunque sea solo en las áreas restringidas en las que ocurren. La emergencia radica en la naturaleza performativa y prefigurativa de la rebelión.

La ecología de saberes y la traducción intercultural

La ecología de saberes y la traducción intercultural son las herramientas que convierten la diversidad de saberes visibilizada por la sociología de las ausencias y por la sociología de las emergencias en un recurso capacitador que, al hacer posible una inteligibilidad ampliada de contextos de opresión y resistencia, permite articulaciones más abarcadoras y más profundas entre luchas que reúnen las variadas dimensiones o tipos de dominación de modos diferentes. La ecología de saberes comprende dos momentos. El primero consiste en la identificación de los principales conjuntos de conocimientos que, al discutirse en una determinada lucha social, podrán destacar dimensiones importantes de una lucha o una resistencia concretas: contexto, reivindicaciones, grupos sociales implicados o afectados, riesgos y oportunidades, etc. Esa diversidad es mucho menos fascinante en el terreno de la lucha que en el de la teoría. Incluso puede ser paralizante. Puede provocar una cacofonía de ideas y puntos de vista que serán incomprensibles para algunos de los grupos implicados y aumentarán la opacidad sobre «lo que está en juego» y «lo que se debe hacer». Asimismo, puede suponer una sobrecarga de análisis teórico, político y cultural, necesariamente limitada por una excesiva lucidez intelectual y una cautela y una ineficacia excesivas. Atenta a esa posibilidad, la ecología de saberes debe complementarse con la traducción intercultural e interpolítica. Esta última tiene el objetivo específico de reforzar la inteligibilidad recíproca sin disolver la identidad, ayudando así a identificar complementariedades y contradicciones, plataformas comunes y perspectivas alternativas. Estos esclarecimientos son importantes para fundamentar de forma sólida las decisiones sobre alianzas entre grupos sociales y articulaciones de luchas, así como para definir iniciativas concretas tanto en lo que respecta a sus posibilidades como a sus límites.

Al permitir la articulación de diferentes movimientos sociales y de diferentes luchas, la traducción intercultural contribuye a transformar la diversidad epistemológica y cultural del mundo en un factor favorable y capacitador, promoviendo así la articulación entre luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. La traducción intercultural no es un ejercicio intelectual separado de las luchas sociales, motivado por un impulso cosmopolita cualquiera. Es más bien una herramienta usada para, desde el reconocimiento de la diferencia, promover consensos sólidos suficientes que permitan compartir luchas y riesgos. Al no ser un ejercicio intelectual, no tiene sentido que lo lleven a cabo militantes con «perfil intelectual» ni «intelectuales orgánicos», el nombre que Antonio Gramsci (1971: 6) dio a sus miembros politizados o «conscientes» de la clase obrera europea de los años veinte del siglo pasado. Gran parte del trabajo de traducción intercultural se da en reuniones o sesiones de trabajo militante, de capacitación, de formación, de educación popular, llevado a cabo a través de las intervenciones de los participantes, sin protagonismos especiales. Por esta razón, en lo que respecta a la construcción de resistencia y luchas sociales, la traducción intercultural tampoco es una actividad excesivamente individualizada. Es una dimensión del trabajo cognitivo colectivo siempre que hay ecologías de saberes, intercambios de experiencias, valoración de luchas (propias y ajenas) y escrutinio del conocimiento que los grupos sociales dominantes movilizan para aislar o desarmar a los oprimidos. El trabajo de la traducción intercultural tiene una dimensión de curiosidad, de apertura a otras experiencias, pero es una curiosidad que no nace por curiosidad diletante, nace por necesidad. En la gran mayoría de los casos, el trabajo de traducción intercultural se desempeña en grupo, de manera anónima e informal en interacciones dominadas por la oralidad.

Es posible distinguir varios tipos de traducción intercultural, tanto en lo que respecta a los procesos de traducción como a los tipos de conocimientos o culturas entre los que se hace la traducción. De acuerdo con este criterio, la traducción intercultural puede ser difusa o didáctica. La traducción intercultural difusa es la más frecuente, la que, como acabo de mencionar, ocurre informalmente como una dimensión del trabajo cognitivo colectivo. Se caracteriza por la fluidez, el anonimato y la oralidad. La traducción intercultural que se da en los talleres de la UPMS (Universidad Popular de los Movimientos Sociales) (véase el capítulo 12) es de este tipo. El segundo tipo es la traducción intercultural didáctica. Se da en procesos que combinan, por un lado, lo individual y lo colectivo y, por el otro, lo oral y lo escrito. Se refiere a situaciones en las que los líderes de movimientos u organizaciones se distinguen por el trabajo de traducción que llevan a cabo para fortalecer las luchas sociales en las que están implicados. Su individualidad no es, en este caso, individualista, pues su trabajo no solo expresa una voluntad colectiva, sino que también tiene en el punto de mira fortalecer la lucha contra la dominación económica, social, cultural y política. Por otro lado, la oralidad, que domina en la práctica de la organización y de la lucha política, se complementa con la reflexión escrita y publicada. En el capítulo 10 presentaré a Gandhi como un caso de traducción intercultural didáctica.

Según el criterio de los conocimientos o las culturas que participan en la traducción, es especialmente relevante distinguir dos tipos de traducción: traducciones Sur-Norte o Norte-Sur y traducciones Sur-Sur. Las primeras se dan entre conocimientos o culturas del Norte global (occidentalocéntricas o eurocéntricas) y del Sur global (que también incluye Oriente), y las segundas se dan entre diferentes conocimientos o culturas del Sur global. «Localizar» los conocimientos y las culturas en diferentes regiones epistémicas del mundo no significa de ningún modo imaginar que estamos ante «mónadas» leibnizianas, es decir, estructuras dotadas de «razón suficiente», completamente autónomas y distintas. Después de tantos siglos de intercambios y movimientos transnacionales de personas e ideas, exponencialmente acelerados en las últimas décadas con la revolución de las tecnologías de la información y la comunicación, no existen entidades cognitivas o culturales puras que se puedan comprender sin tener en cuenta influencias, miscegenaciones, hibridaciones. Hablamos de regiones culturales o epistémicas como conjuntos de estilos, problemáticas, prioridades de pensamiento y de acción dotados de alguna identidad al compararse con otros.

Tanto la ecología de saberes como la traducción intercultural ya han sido analizados en detalle en trabajos anteriores (Santos, 2014a: 188-235; 2017a: 237-261). En los capítulos 4, 6, y 7 abordaré los aspectos metodológicos de la construcción de ecologías de saberes específicas en el contexto de luchas concretas; en el capítulo 10 se presentarán algunos ejemplos de traducción intercultural.

La artesanía de las prácticas

La artesanía de las prácticas es la culminación del trabajo de las epistemologías del Sur. Consiste en el diseño y la validación de las prácticas de lucha y resistencia llevadas a cabo de acuerdo con las premisas de las epistemologías del Sur. Debido a la naturaleza desigual y combinada de las articulaciones entre los tres modos de dominación modernos, ninguna lucha social, por más fuerte que sea, puede tener éxito si se piensa y se organiza centrándose en solo uno de los modos de dominación. Por más intensa que sea la lucha de las mujeres contra el patriarcado, nunca tendrá un éxito significativo si se organiza para luchar exclusivamente contra el patriarcado y no se considera que el patriarcado, al igual que el colonialismo, es hoy un elemento esencial de la dominación capitalista. Además, en una lucha concebida de este modo se puede considerar que es un éxito o una victoria un resultado que, en realidad, implica el agravamiento de la opresión de otros grupos sociales. Ocurre lo mismo en el caso de una lucha de trabajadores que incide exclusivamente en la lucha contra el capitalismo, o en el de una lucha de grupos que son víctimas de racismo que solo se centran en combatir el colonialismo. De aquí se deriva la necesidad de construir articulaciones entre las luchas y las resistencias. Existen muchos tipos de articulaciones posibles, pero debemos tener en cuenta tres de las principales, que se distinguen por la naturaleza abisal o no abisal de dicha exclusión: 1) la articulación entre diferentes luchas que resisten, todas ellas, a las exclusiones abisales; 2) la articulación entre diferentes luchas que resisten, todas ellas, a las exclusiones no abisales; 3) la articulación entre luchas contra exclusiones abisales y luchas contra exclusiones no abisales. La construcción de alianzas es, en cualquier caso, compleja y depende de muchos factores que no tienen que ver directamente con el carácter abisal o no abisal de las exclusiones. Factores como, por ejemplo, la escala de las alianzas (local, nacional, internacional), la diferencia cultural, la intensidad específica del sufrimiento injusto provocado por una exclusión social en particular, el tipo y el grado de violencia con el que se reprimirá la lucha.

Los instrumentos o recursos de las epistemologías del Sur analizados antes propician las condiciones para que se puedan dar dichas articulaciones, pero el modo específico en el que ellas se plasman en el terreno de la lucha y la resistencia exige un trabajo político que tiene algunas características propias del trabajo artesanal y del producto de artesanía. El artesano no trabaja con modelos estandarizados, no fabrica dos piezas iguales, su lógica de construcción no es la mecánica, sino la repetición-creación. Los procesos, las herramientas y los materiales imponen algunas condiciones, pero dejan espacio a un nuevo margen significativo de libertad. La verdad es que, bajo la orientación de las epistemologías del Sur, el trabajo político subyacente a las articulaciones entre luchas tiene muchas semejanzas con el trabajo del artesano. Lo mismo se aplica al trabajo cognitivo (científico y no científico) que se realiza para reforzar y ampliar dicho trabajo político¹⁶. No obedece a reglas sin infundirles su libertad en la manera de obedecer, en caso de decidir obedecer; no concibe conflictos, compromisos o resoluciones como parte de grandes planes u opciones trascendentes de transformación social con privilegio legislativo; reconoce determinaciones, pero no el determinismo; con frecuencia siente la necesidad de actuar en una situación de caos; tiene aversión a burocracias partidarias u otras que la aten de pies y manos (el pensamiento y el habla) y le impidan innovar e improvisar. Se trata de un trabajo muy específico que mantiene a raya la universalidad; no pierde de vista que su objetivo es luchar por la liberación contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, pero sobre todo intenta que la lucha política dé testimonio de ese objetivo y sea, ella misma, una zona liberada.