El fin del imperio cognitivo

Capítulo 2
PREPARAR EL TERRENO
El problema del relativismo: relativizar el relativismo

El primer problema que pretendo tratar en este capítulo es el problema del relativismo. El concepto de relativismo no está exento de equívocos. Los debates sobre el relativismo han estado, de hecho, dominados por antirrelativistas. Para ellos, el problema del relativismo es el problema del subjetivismo, del nihilismo, de la incoherencia, del maquiavelismo y de la ceguera estética. Según Michael Krausz, el relativismo defiende que «las premisas cognitivas, morales o estéticas que involucran valores como verdad, relevancia, rigor, razonabilidad, conformidad, adecuación y similares son relativas a los contextos en los que surgen […]. El relativismo niega la viabilidad de la fundamentación de premisas relevantes en términos ahistóricos, aculturales o absolutistas» (1989: 1). En cambio, las epistemologías del Sur parten del principio de que la validación de los criterios de conocimiento no es exterior a los conocimientos que validan. Como he mencionado antes, en La arqueología del saber, Foucault muestra claramente que la filosofía de la ciencia, o epistemología en el sentido convencional, no es exterior a la ciencia cuyas bases investiga a fin de validarlas. Ambas se basan en los mismos presupuestos culturales, o, usando el término foucaultiano, en los mismos epistemes.

Los conocimientos surgidos en la lucha y la resistencia que conciernen a las epistemologías del Sur exigen una forma práctica de validación del conocimiento. Los grupos sociales históricamente oprimidos por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado fueron obligados a valorar el conocimiento científico que afecta a sus vidas por sus consecuencias y no por sus causas o premisas. Del mismo modo, al luchar contra la opresión y buscar alternativas, los conocimientos deben valorarse y, en última instancia, validarse de acuerdo con su utilidad para la maximización de las posibilidades de éxito en las luchas contra la opresión. De una forma pragmática, las epistemologías del Sur tienen el objetivo de reforzar la resistencia contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado proporcionando credibilidad, viabilidad y precisión a formas alternativas de ser en sociedad. El éxito o el fracaso de la búsqueda de la verdad está siempre relacionado con la fuerza o la debilidad de un determinado compromiso ético. Cualquiera de ellos solo se puede determinar por el modo en que un conocimiento dado refuerza o debilita la experiencia de lucha en una determinada comunidad epistémica que pretende resistir en un contexto concreto a una práctica concreta de dominación que la oprime injustamente.

Desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, el relativismo cultural o político es tan inaceptable como el universalismo o el fundamentalismo. Sin embargo, el relativismo también puede verse como la respuesta cierta a una pregunta mal formulada. Si esa pregunta tiene que ver con la posición que se debe tomar con relación a un mundo entendido como una realidad inequívocamente objetiva que está siendo captada por la misma experiencia colectiva, independientemente del contexto, entonces la respuesta correcta es relativismo. Para quienes creen en conceptos universales autoproclamados de razón, racionalidad, naturaleza humana y mente humana, todo lo que no está de acuerdo con ese concepto configura irracionalidad, superstición, primitivismo, misticismo, pensamiento prelógico y emotivismo. En una palabra, anticognitivismo. Visto desde esta perspectiva, el relativismo no solo está equivocado, sino que es peligroso. De hecho, gran parte de la literatura antirrelativista asume el carácter de una cruzada mortal¹. El hecho de que ese moralismo esté fácilmente legitimado en nombre de supuestas realidades que son válidas independientemente del contexto y la diferencia cultural refleja el enorme epistemicidio causado por la ciencia moderna. Esa arrogancia epistemológica se traduce en dualismos normativos, como verdad/falsedad o conocimiento/ opinión; todo lo que no cumpla la premisa se considera una falsedad o una opinión. Como mostraron Aníbal Quijano y Enrique Dussel, la arrogancia epistemológica moderna es la otra cara de la moneda de la arrogancia de la conquista colonial moderna².

En cambio, la diversidad de experiencias del mundo, junto a una «conversación del mundo» que se las toma en serio —es decir, que permite un diálogo entre dichas experiencias en vez de imponer por la fuerza una de ellas sobre todas las otras—, no tiene sentido si se parte del principio de que la objetividad del mundo puede captarse sobre la base de una única experiencia. En este caso, una única experiencia, aunque fuera subjetiva o parcial, podría arrogarse el poder de declarar que todas las otras son subjetivas y parciales. Y, de hecho, fue precisamente lo que sucedió, y que aún sucede, con la modernidad occidental y su incesante reproducción de experiencias colonialistas, capitalistas y patriarcales. No existe un universalismo europeo³; existe, eso sí, una experiencia fundacional eurocéntrica que, debido al poder económico y militar dominante que tiene, se impuso a otras experiencias fundacionales existentes en el mundo, asegurándose así la prerrogativa de proclamarse universalmente válida. Si, por el contrario, aceptamos que existen múltiples mundos de la vida, objetivos y subjetivos, de sentido y de acción⁴, que pueden definirse como pluriverso, entonces el relativismo no es más que la expresión de la relatividad. La tarea de las epistemologías del Sur consiste en valorar la razonabilidad y la adecuación relativas a los diferentes tipos de conocimiento conforme con las luchas sociales en las que la comunidad epistémica en causa está implicada.

La principal dificultad a la que se enfrentan las epistemologías del Sur en este ámbito es el hecho de tener que validar sus orientaciones en un mundo dominado por las epistemologías del Norte, cuyo presupuesto o prejuicio básico es considerar la diversidad como superficial (apariencia) y la unidad como profunda (estructura subyacente). En palabras de Clifford Geertz, ese prejuicio corresponde al deseo «de presentar las interpretaciones propias no como si fuesen construcciones que se aplican a determinados objetos —sociedades, culturas, lenguajes— en un intento de entenderlos mínimamente, o en algunos de sus aspectos, sino las auténticas esencias de tales objetos reveladas a nuestro pensamiento» (1989: 26). Así pues, se deben destacar dos dimensiones de lo que podremos denominar una concepción fuerte de la diversidad de mundos objetivos/subjetivos.

Por un lado, la diversidad no es el primer paso de una evolución inevitable hacia la uniformidad o la unidad. No existe un estado ideal de convergencia o fusión hacia el que converja todo. Desde un punto de vista pragmático, convergir o divergir, fundirse o proliferar son objetivos siempre provisionales en el contexto de los problemas concretos del mundo de la vida que necesitan resolverse. Desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la diversidad no es una cuestión, la cuestión son las varias formas de experimentar la diversidad y el hecho de que, contextualmente, algunos grupos están más bien dotados que otros para reforzar las luchas contra la opresión. La unidad de la lucha, en vez de excluir la diversidad de los que la emprenden, la nutre. En cambio, la unidad que se basa en la uniformidad es el camino que conduce al despotismo y al fundamentalismo.

Por otro lado, la existencia de múltiples mundos de la vida objetivos y subjetivos no crea una inconmensurabilidad o incomparabilidad inevitable. Para quienes piensan que la elección se halla entre la transparencia total (equivalencia, no diferencia) y la opacidad total (ininteligibilidad, indiferencia), el relativismo es siempre una posición incoherente. El problema de esta opción reductora es que, desde su propio punto de vista, todas las formas de sociabilidad socialmente relevantes también son necesariamente incoherentes. Cualquier forma no solipsista de sociabilidad es la expresión de un deseo de entender y coexistir que trasciende las zonas de confort de lo que se considera igual o equivalente. Las ganas de entender nos empujan a ver lo que se ve muy bien a partir de la perspectiva de alguien que no ve la misma cosa muy bien; también nos empujan a entender lo que se considera relevante desde la perspectiva de alguien que no considera la misma cosa igualmente relevante. Abandonar nuestra zona de confort significa considerar que aquello que vemos y entendemos forma parte de un contexto más amplio que incluye aquello que no se ve ni se percibe y que otros ven y entienden. Más aún, salir de nuestra zona de confort con la voluntad de comprender implica que se vea sabiendo que se está siendo visto, que se observe sabiendo que se está siendo observando, que se entienda sabiendo que se está siendo objeto de la comprensión de los otros. Al mismo tiempo, implica admitir que los que se encuentran en el otro lado de los actos de ver, observar y comprender pueden ser o mostrarse más o menos reacios a salir de sus propias zonas de confort. La forma más perversa de condenar al exilio la diversidad es considerar que la diversidad solo se siente bien en nuestra casa.

El problema de la objetividad

He defendido que no existe ni ignorancia en general ni conocimiento en general (Santos, 2014a: 138). Toda ignorancia es ignorancia de un determinado tipo de conocimiento y todo conocimiento consiste en superar un cierto tipo de ignorancia. Todo conocimiento implica una trayectoria desde un punto A, llamado ignorancia, hasta un punto B, llamado conocimiento. Ninguno de estos dos puntos existe por separado. Ambos existen apenas como elementos de un par, lo que significa que una determinada ignorancia siempre presupone un determinado conocimiento sobre el cual es ignorante. Una vez consciente de este presupuesto, la ignorancia se vuelve una cierta forma (residual) de conocimiento, la docta ignorancia de Nicolás de Cusa, por ejemplo (Santos, 2017a: 137-155). El aprendizaje de un cierto tipo de conocimiento puede implicar el acto de desaprender otro tipo de conocimiento. Por tanto, en el flujo de los diferentes tipos de conocimiento en los que los seres humanos se integran y de los cuales se ocupan, la ignorancia se puede ver tanto como un punto de partida como como un punto de llegada. En otras palabras, cualquier sistema de conocimiento también es un sistema de desconocimientos. Un determinado sistema de conocimiento es hegemónico en la medida en que omite convincentemente lo desconocido o los desconocimientos con los que (con)vive o que genera, un sistema que niega de manera creíble la existencia de cualquier otro tipo de conocimiento en cualquier sistema cognitivo rival.

Para las epistemologías del Norte, la confianza en un determinado conocimiento radica en su objetividad. La confianza siempre se menciona al hablar de los objetivos que se alcanzan usando el conocimiento en el que se confía. La concepción de esos objetivos en la modernidad occidental tiene dos aspectos: la regulación social y la emancipación social. Esa dualidad es la que ha estructurado las divisiones sociales y políticas modernas (Santos, 1995: 7-55). Desde un punto de vista epistemológico, comprende dos tipos básicos de conocimiento: el conocimiento que permite alcanzar los objetivos de la regulación (conocimiento-regulación) y el conocimiento que permite alcanzar los objetivos de la emancipación social (conocimiento-emancipación)⁵. En cuanto al conocimientoregulación, el punto A, el punto de ignorancia, se define como el caos, mientras que el punto B, el punto de conocimiento, se define como el orden. En este tipo de conocimiento, conocer consiste en hacer posible el paso del caos al orden. Por otro lado, en lo que respecta al conocimiento-emancipación, el punto A (ignorancia) se define como exclusión y el punto B (conocimiento), como solidaridad. En cuanto a este tipo de conocimiento, conocer consiste en hacer posible el paso de la exclusión a la solidaridad. Esta dualidad está presente en todas las ciencias sociales y humanas. Las teorías funcionalistas modernas se basan en el conocimientoregulación, mientras que las teorías críticas modernas se basan en el conocimiento-emancipación. Esta dualidad epistemológica se reproduce en las concepciones de confianza. Mientras que para el conocimiento-regulación la confianza radica en la capacidad de alcanzar el orden, para el conocimiento-emancipación la confianza radica en la capacidad de alcanzar la solidaridad.

Ese paradigma epistemológico se confrontó desde el principio con dos problemas fundamentales, cuya visibilidad fue aumentando a lo largo del siglo pasado. Los dos problemas están relacionados y se pueden definir como la agenda oculta o los prejuicios arraigados de las epistemologías del Norte. El primer problema se originó en el hecho de que, desde el principio de la época moderna eurocéntrica, ese paradigma ha construido (al mismo tiempo que escondió dicha construcción) la línea abisal que separa las sociedades y sociabilidades metropolitanas y las sociedades y sociabilidades coloniales. La dualidad entre la regulación social y la emancipación social se concibió como universal, cuando, de hecho, solo se refería a las sociedades y sociabilidades metropolitanas⁶. En las colonias, la dualidad era totalmente otra, entre la apropiación y la violencia (Santos, 2017a: 159-177). En una época en la que la gran mayoría de la población mundial se encontraba bajo el dominio colonial, el conocimiento-emancipación estaba excluido de las sociedades coloniales. Privado del otro elemento de la dualidad (el conocimiento-emancipación), el conocimiento-regulación se aplicaba en las colonias como una forma de ordenación que garantizaba la reproducción de la apropiación y de la violencia. Las relaciones con los saberes existentes en las colonias se pautaban igualmente por esa dualidad. Cualquier tipo de conocimiento no susceptible de permitir alcanzar los objetivos del orden colonial y, por tanto, no susceptible de ser apropiado, se suprimía violentamente. De ese modo, el epistemicidio fue mucho más devastador en las colonias que en las sociedades metropolitanas.

Tal y como he defendido (más recientemente, en 2017a y 2018b), la gravedad de dicho estado de cosas radica en el hecho de que la línea abisal no ha terminado con el fin del colonialismo histórico. Las exclusiones abisales creadas por ella también se dan, muchas veces, en formas aún más insidiosas y destructivas, como el neocolonialismo, el colonialismo interno y las intervenciones imperialistas, con el objetivo de imponer cambios de régimen definidos unilateralmente, las guerras declaradas y no declaradas, el racismo, la islamofobia, la xenofobia, el tratamiento inhumano de refugiados y trabajadores migrantes indocumentados, el trabajo esclavo, etcétera.

El segundo problema con el que se confronta la dualidad entre conocimiento-regulación y conocimiento-emancipación consiste en el hecho de que, incluso en las sociedades y sociabilidades metropolitanas —en las que las epistemologías del Norte estarían plenamente en vigor—, esta se está convirtiendo en algo más aparente que real. Sobre todo a partir del siglo XIX, dicha dualidad escondía un dualismo normativo que priorizaba el conocimiento-regulación en detrimento del conocimiento-emancipación. Con la consolidación de los tres sistemas de dominación de la modernidad occidental —el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado— esa prioridad se llevó al límite y el conocimiento-regulación acabó por canibalizar el conocimiento-emancipación. Al hacerlo, de hecho, resignificó y subvirtió la trayectoria cognitiva implicada en el conocimiento-emancipación; la solidaridad, que constituía la forma de conocimiento en el marco del paradigma del conocimiento-emancipación, se reconceptualizó como caos, la forma de la ignorancia según el conocimiento-regulación. Por otro lado, la exclusión, que constituía la forma de ignorancia para el conocimiento-emancipación, se reconceptualizó como orden, la forma de conocimiento según el conocimiento-regulación. Exclusión entendida como orden, y solidaridad entendida como caos: ese es el punto muerto al que nos han conducido las epistemologías del Norte desde el siglo XIX. Ese punto muerto hoy en día afecta tanto a las teorías críticas modernas como a las posmodernas.

La crisis de gobernabilidad que, de una forma u otra, está presente en las sociedades contemporáneas es el resultado de una condición histórica intrínsecamente relacionada con la fase actual del capitalismo global (el neoliberalismo) en la que el conocimiento-regulación está en condiciones de liberarse de su opuesto (el conocimiento-emancipación) y, en consecuencia, de producir un tipo de orden estructurado por la dualidad entre apropiación y violencia, que es característica de la ordenación colonial. A medida que avanza esta tendencia epocal, la línea abisal se mueve insidiosamente de tal modo que «este» lado de la línea, el lado de las sociedades y las sociabilidades metropolitanas, se reduce, mientras que el «otro» lado de la línea, el lado de las sociedades y las sociabilidades coloniales, se expande. En esas circunstancias, la objetividad, como criterio de confianza, está hoy más que nunca relacionada con el intento de garantizar un tipo de orden posible solo a través de la apropiación y la violencia, es decir, a través de formas radicales de exclusión epistemológica o sociopolítica.

La objetividad científica se considera un tipo superior de justificación, completamente distinta de otras justificaciones de confianza posibles, como la autoridad, el consenso, la tradición, la revelación o la eficacia. Sin embargo, es posible que la confianza en la ciencia pueda tener como base, por lo menos en parte, aquellas otras justificaciones, incluso cuando estén disfrazadas de objetividad. Solo así se entiende la razón por la cual la ciencia sigue generando tamaña confianza, aunque el concepto de objetividad científica sea uno de los conceptos más cuestionados, tanto en términos de métodos o resultados como en términos de fidelidad a los hechos, ante la cada vez mayor falta de autonomía de la comunidad científica con relación a los poderosos compromisos y condicionalidades normativas extracientíficas.

Las epistemologías del Sur se refieren a varios tipos de conocimiento, así como a las articulaciones que se pueden establecer entre ellos en las luchas contra la opresión. A esas articulaciones las llamo ecologías de saberes. En las ecologías de saberes existen dos tipos básicos de conocimientos: los conocimientos que nacen en la lucha y los conocimientos que, pese a no haber nacido a partir de la lucha, pueden ser útiles para la lucha. Cualquiera de estos tipos puede incluir conocimientos científicos y no científicos. A los conocimientos no científicos los denomino conocimientos artesanales. Se trata de saberes prácticos, empíricos, populares, conocimientos vernáculos que son muy diversos, pero que tienen una característica en común: no se han producido por separado, como una práctica de conocimiento separada de otras prácticas sociales.

Los diferentes tipos de conocimientos que integran la ecología de saberes poseen en los respectivos orígenes diferentes criterios de confianza. Sin embargo, una vez integrados en las ecologías de saberes, la confianza de la que puedan gozar depende de la eficacia de dichos conocimientos según el refuerzo de las luchas y las resistencias concretas contra la opresión, es decir, de los modos en que esos conocimientos contribuyen a maximizar las posibilidades de éxito de las luchas y las resistencias. La confianza en un determinado tipo de conocimiento, lejos de ser la causa de la importancia de este en una ecología de saberes específica, es más bien una consecuencia de la eficacia esperada de ese mismo conocimiento en el refuerzo del éxito de la lucha concreta en la que la ecología de saberes está comprometida. En la medida en que la ecología de saberes incluye conocimiento científico, la objetividad que se le atribuye como fuente de confianza (con relación, por ejemplo, al uso adecuado de métodos científicos) se complementa con los criterios de confianza propios de las epistemologías de Sur (según los resultados obtenidos al recurrir al conocimiento científico). Volveré a abordar este tema cuando discuta las cuestiones metodológicas.

Este entendimiento de la objetividad de la ciencia es determinante y, curiosamente, empieza a estar presente en los debates epistemológicos sobre la ciencia en general. Teniendo en cuenta la imposibilidad de un consenso mínimo, la objetividad empieza a verse no como una variable independiente («causa») de la confianza en la ciencia, sino como su variable dependiente («consecuencia»). En otras palabras, si el problema fundamental es el de la confianza en la ciencia, la objetividad tiene que concebirse como todo lo que puede contribuir a aumentar la confianza en la ciencia. De este modo, se puede entender la objetividad de formas diferentes, siempre que el resultado sea el mismo: mayor confianza en la ciencia⁷.

En las epistemologías del Norte, la cuestión de la objetividad está relacionada con la cuestión de la neutralidad, incluso cuando se trata de dos cuestiones distintas. La cuestión de la objetividad tiene que ver, en general, con métodos y valores epistémicos (simplicidad, consistencia, capacidad explicativa, capacidad de previsión, etc.), mientras que la cuestión de la neutralidad tiene que ver específicamente con resultados y valores contextuales (morales, sociales, políticos). Desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la neutralidad no tiene sentido porque el criterio del que depende la confianza se encuentra en las vicisitudes de la lucha contra la opresión, imposibilitando así cualquier indiferencia contextual. An-Na’im describe de manera elocuente la imposibilidad, o incluso el carácter inmoral, de la neutralidad en el contexto en el que realizó su trabajo científico: «Es inaceptable que un académico africano dedique toda su atención al análisis académico distanciado sin intentar responder a las necesidades urgentes y al sufrimiento inaudito de africanos en todo el continente» (2006: viii). La neutralidad es un dispositivo ideológico en una sociedad dividida entre opresores y oprimidos. En una sociedad así, permanecer neutral equivale a estar del lado de los poderosos y los opresores.

Las teorías críticas eurocéntricas modernas llevaron a cabo la crítica de la objetividad de la ciencia. En la tradición marxista, la relación entre objetividad y neutralidad se resolvió mediante la articulación entre objetividad y una subjetividad fuerte —una subjetividad colectiva e históricamente constituida—. La formulación más brillante de esta idea fue la propuesta de Lukács de subjetividad fuerte de la clase trabajadora autoorganizada como garantía de objetividad científica⁸. El optimismo de Lukács era excesivo, como más tarde reconoció la Escuela de Frankfurt (Horkheimer y Adorno, 1972), pero su intuición sobre la no existencia de objetividad sin subjetividad que le dé sentido y orientación permanece válida (con la excepción de que, con permiso de Lukács, una subjetividad fuerte siempre será necesariamente una forma de intersubjetividad). De hecho, la dominación capitalista, al funcionar siempre en conjunto con la dominación colonial y patriarcal, multiplica las dianas del sufrimiento injusto⁹. Por tanto, la resistencia necesita ser plural; las formas de articulación y la asociación de luchas implican siempre una multiplicidad de sujetos que no son reductibles a la homogeneidad o a la singularidad. Para las epistemologías del Sur, la objetividad es siempre intersubjetividad o, mejor dicho, intersubjetividad autoconsciente. Es por ello que los conocimientos nacidos o usados en la lucha son siempre cocreaciones.