El fin del imperio cognitivo

Capítulo 4
¿QUÉ ES LA LUCHA? ¿QUÉ ES LA EXPERIENCIA?
Tipos de lucha

Teniendo en cuenta la centralidad de las luchas contra la dominación, la exclusión, la discriminación y la represión en las epistemologías del Sur, se vuelve importante especificar qué pretendemos decir con la palabra lucha. La respuesta adecuada a esta pregunta exige un ejercicio complejo de traducción intercultural. La fenomenología de la lucha implica un amplio conjunto de cuestiones, y ninguna de las cuales encuentra una respuesta fácil desde una perspectiva transcultural. ¿Cómo se distingue la lucha de otras prácticas sociales? ¿Cuándo se inicia y cuándo termina? ¿Quiénes son las partes implicadas en la lucha y de qué lado están? ¿Cuáles son los objetivos de la lucha y cuáles son los medios para alcanzarlos? En el presente capítulo, en vez de intentar responder a estas preguntas, destaco las características estructurales de los campos sociales cuyas líneas de fractura podrán originar prácticas que se pueden construir social y culturalmente como luchas.

En la teoría social eurocéntrica, excluyendo el marxismo, el tema de la lucha y la resistencia social se ha tratado siempre como un mero subtema de la cuestión social, y se ha privilegiado el tema del orden social con relación al del conflicto social. Por otro lado, las organizaciones políticas —partidos y movimientos sociales— contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado emprendieron una profunda reflexión sobre el tema, reflexión que incluyó diferentes formas de lucha, tipos de organización, objetivos, políticas de alianzas, relaciones con el Estado, etc. Las dificultades de la sociología crítica eurocéntrica en este campo son claramente visibles en la obra de Pierre Bourdieu, sin duda su más notable representante a lo largo del siglo XX. Esas dificultades tienen raíces teóricas y epistemológicas. La presencia del estructuralismo y de las estructuras de dominación era tan fuerte que acabó por eliminar la propia noción de sujeto o actor social. Bourdieu entendió ese problema e intentó resolverlo a través del concepto de habitus, que intenta reconciliar los constreñimientos sociales (las estructuras) con la libertad y la capacidad de improvisación del individuo. El significado de habitus para Bourdieu es básicamente la forma en la que las estructuras se materializan y son asimiladas por los individuos¹. Habitus es, al mismo tiempo, tanto la interioridad de la exterioridad como la exterioridad de la interioridad. La posibilidad de lucha es rehén de este esquema conceptual, puesto que, como Bourdieu subraya ampliamente en su obra, los propios oprimidos contribuyen de manera activa a su dominación; el mundo se encuentra organizado de tal modo que, para funcionar, las estructuras necesitan la complicidad de quienes las interiorizan². Así pues, cualquier lucha tiene que empezar por la lucha contra uno mismo. Porque, para Bourdieu, era tan difícil teorizar la lucha, la resistencia y la revuelta cuando decidió, ya cerca del fin de su vida, intervenir activamente en las luchas políticas, que se vio obligado a reconocer la existencia de una cierta contradicción entre su sociología y su práctica política, algo que varios de sus colaboradores muchas veces lamentaron y criticaron de forma severa³.

La dificultad sentida por Bourdieu en reconciliar su teoría y las luchas sociales tiene, efectivamente, una raíz más profunda, una raíz que es, en realidad, común a toda la ciencia social eurocéntrica basada en las epistemologías del Norte. Como he destacado antes, el problema es el privilegio epistemológico concedido a las ciencias sociales como conocimiento científico completamente distinto de otros saberes que circulan en la sociedad. Y, cuanto más distinto, más poder tiene para desvelar las estructuras de poder. Cualquier contaminación con otros tipos de conocimiento afecta al rigor de la sociología y a la respectiva capacidad de revelar lo que se encuentra oculto. El problema de esta concepción es que lo que es distinto es distante y, pese a que lo que está distante puede en efecto aproximarse, no lo hace nunca como un vecino que quiere ayudar, sino como un técnico que viene a interferir. En estas condiciones, se vuelven impensables las ecologías de saberes, la intelectualidad de la retaguardia y la artesanía de las prácticas. Lo que Bourdieu acaba por mostrar, ni que sea reluctantemente, es que no es necesaria ninguna teoría de la revolución; lo que necesitamos es revolucionar la teoría, y eso no es posible sin que se revolucione la epistemología.

Como he destacado antes, hay dos tipos genéricos de lucha posible, el que aborda las exclusiones abisales y el que aborda las exclusiones no abisales. Sin embargo, como también he puesto de relieve, los modos en los que las luchas se construyen y experimentan por quienes participan en ellas, demuestran su gran diversidad. ¿Qué significa luchar contra la dominación del capitalismo, del colonialismo y del patriarcado? Hoy en día existen muchas organizaciones que afirman combatir la dominación, pero que, de hecho, son, consciente o inconscientemente, agentes de esa misma dominación. Su presencia aplastante da lugar a lo que ya se ha denominado como «oenegización» de las luchas, un enorme fraude intelectual y político⁴. En vez de salir de las luchas, los saberes, discursos y repertorios promovidos por las ONG internacionales se imponen desde fuera e ignoran la experiencia concreta, vivida, de los grupos sociales que, en realidad, están en la lucha. Por más estridente que pueda ser su denuncia de la injusticia y el sufrimiento, la tendencia de dichas organizaciones es la de ocultar las causa de esos problemas y favorecer los tipos de luchas que no afectan a los regímenes de dominación. Ofrecen un repertorio de lemas y pseudosoluciones casi siempre formulados en un lenguaje muy alejado de la experiencia concreta de los oprimidos. Su objetivo es presentar como liberación o emancipación lo que, en realidad, acaba por ser una mayor dependencia de los oprimidos ante las agendas hegemónicas de las organizaciones. Esas agendas y los respectivos agentes consideran que están proporcionando todas las explicaciones y soluciones relevantes. No están mínimamente interesados en oír lo que los grupos sociales oprimidos tienen que decir sobre su propia condición y sobre su resistencia. En suma, son totalmente hostiles a la idea de las ecologías de saberes y de la traducción intercultural. Rechazan la artesanía de las prácticas, al verlas más como una amenaza a sus programas y términos de referencia predefinidos, a sus concepciones de objetivos, gobierno, liderazgo, supervisión, apoyo y resultados. Las ONG internacionales son, actualmente, los principales artífices de este fraude epistemológico y político.

Las luchas contra la dominación apoyadas por las epistemologías del Sur son aquellas que transforman cualquier margen de libertad, por pequeño que sea, en una oportunidad de liberación, al tiempo que aceptan los riesgos inherentes a dicha transformación. Lo hacen más por necesidad que por opción. Transformar libertad mínima en liberación implica ser consciente de que los límites de la liberación no son ni naturales ni fijos; más bien se imponen de manera injusta y son susceptibles de ser desplazados. En suma, son campos de disputa. Ganar o perder una lucha siempre acaba por ser un desplazamiento de límites. Así pues, la libertad hegemónica se debe distinguir de la libertad contrahegemónica. La primera es una libertad heterónoma, una libertad autorizada por alguien que posee el poder de definir sus límites. Se ejerce en la medida en que se acepta la necesidad de actuar dentro de sus límites establecidos. Para no correr riesgos, la libertad autorizada es siempre inferior de lo que los respectivos límites permitirían si se vieran presionados. A su vez, la libertad contrahegemónica es autónoma y emancipatoria. Reconoce la fuerza, pero no la legitimidad de los límites y, de este modo, actúa para desplazarlos, ejerciendo la máxima presión sobre ellos a fin de trascenderlos siempre que sea posible. La «oenegización» de las luchas a la que me he referido antes pretende limitar el ejercicio de la libertad a la libertad hegemónica.

Las luchas de los oprimidos asumen un número infinito de formas. Las más obvias son las luchas explícitas y deliberadamente organizadas por grupos, organizaciones y movimientos sociales a fin de reducir o acabar con un determinado caso de opresión considerado injusto. En general, esas luchas son fácilmente delimitables en el tiempo y el espacio, los respectivos protagonistas son fácilmente identificables, así como lo son aquellos contra quienes luchan, y los términos de la confrontación son claros para las partes implicadas. Este tipo general de lucha se despliega en muchos subtipos, que dependen de las escalas y los horizontes espacio-temporales, de sus niveles de confrontación, de los tipos de liderazgo, de los tipos de narraciones que los legitiman, de la naturaleza pacífica o violenta de la lucha, y así sucesivamente. Los diferentes subtipos exigen y generan diversos tipos de conocimiento.

Sin embargo, hay otras formas de lucha que no se distinguen fácilmente de la vida cotidiana de grupos sociales oprimidos. Son luchas en las que no existe una confrontación directa ni formas de resistencia abiertas y declaradas y, por tanto, pocas veces se reconocen como políticas. James Scott las denomina, acertadamente, «formas cotidianas de resistencia», cuando se enfrentan a la dominación material; «transcripciones ocultas», cuando se enfrentan a la dominación del estatus; y «desarrollo de subculturas disidentes», cuando se enfrentan a la dominación ideológica (1985: 198)⁵. No implican organización y mucho menos confrontación; son anónimas, llevadas a cabo por nadie y por todo el mundo; nadie sabe a ciencia cierta cuándo empiezan y acaban. Son las «luchas silenciosas» de las que también habla James Scott cuando estudia el comportamiento de campesinos sometidos a una fuerte represión, cuando la confrontación frontal sería suicida. Con todo, el hecho de no haber confrontación no significa que exista complicidad, consentimiento o falta de conciencia de la injusticia de la situación. Muy por el contrario: en esas luchas está muy presente la conciencia de la injusticia, así como los conflictos de valores y de sentido, que se expresan bajo diferentes formas de resistencia pasiva, como el acto de arrastrar situaciones o demorar procesos, la disimulación, la falsa conformidad, el hurto, la ignorancia fingida, la difamación y el sabotaje⁶. En esos contextos, la lucha tiene el fin de burlarse de los que tienen el poder, por ejemplo, a través de su neutralización mediante dispositivos que les hacen pensar que su poder no es impugnado.

Estas formas de lucha también presuponen conocimientos que las apoyen y les den sentido, por ejemplo, la conciencia del sufrimiento injusto, de la arbitrariedad del poder y de expectativas frustradas; el análisis crítico de la situación real; la decisión sobre cómo resistir en las situaciones concretas, llevando la oposición al límite sin confrontación directa; la ponderación cuidadosa de situaciones pasadas y de cómo evolucionaron; la previsión de lo que podrá suceder dependiendo de la acción que se lleve o no a cabo. Todo esto exige la aplicación de conocimientos complejos y experienciales íntimamente relacionados con los mundos de la vida de aquellos para quienes vivir es implicarse en la lucha o, en su defecto, no sobrevivir.

Estos dos tipos de lucha presuponen y generan diferentes tipos de conocimientos, pero las luchas en sí mismas no deben entenderse como actos no relacionados. En la vida de los grupos sociales que resisten a la opresión, existe un tiempo para luchas activas y confrontacionales y un tiempo (probablemente el más largo) para luchas pasivas y no confrontacionales; y también hay un tiempo en el que las luchas pasivas preparan pacientemente las luchas activas. La naturaleza de las prácticas de lucha determina los tipos de conocimientos que deben movilizarse y las articulaciones entre ellos. En las luchas infrapolíticas, no abiertamente confrontacionales, los conocimientos son como trampas que solo atrapan a quienes no pertenecen a los grupos subordinados en lucha. Disfrazan cualquier confrontación u objetivo anticonformista bajo la apariencia de prácticas condescendientes y de reverencia hiperconformista, rituales religiosos, festividades carnavalescas, contando historias, y así sucesivamente. Los códigos que permiten interpretar esos conocimientos performativos se limitan al grupo, como condición de supervivencia⁷.

Conocimientos e ideas en luchas confrontacionales abiertas: Gandhi y las luchas de liberación nacionales en África

Las luchas abiertas y confrontacionales pueden ser de muy diversos tipos. Cada tipo exige un cierto saber sobre la sociedad actual y la sociedad por la que se lucha, sobre los enemigos o adversarios, así como sobre los propios colectivos implicados en la lucha. En el transcurso del siglo pasado, había una gran diferencia entre lucha pacífica y lucha armada, la cual contribuía a dividir a los grupos que luchaban contra la dominación capitalista y colonial. Este no es el lugar para describir en profundidad las características o los méritos o deméritos atribuidos a cada uno de estos dos tipos de lucha. Solo quiero destacar que estos movilizan y generan diferentes tipos de conocimiento y que la opción por uno o por otro desencadena diferentes construcciones cognitivas. Elijo dos ejemplos que me parecen bastante reveladores de los diferentes procesos cognitivos subyacentes a cada uno de los dos tipos de lucha: por un lado, la lucha de Gandhi y, por el otro, los movimientos de liberación africanos.

La lucha no violenta de Gandhi (ahimsa) se basa en las ideas de no cooperación, desobediencia en forma de boicot⁸, en el conocimiento de uno mismo y en la autenticidad (satya), es decir, se basa en la reivindicación de una representación del mundo generada endógenamente y, por tanto, situada en las antípodas de la impuesta por el poder colonial. El poder colonial es, en sí mismo, un abuso de poder. Es por ello que el boicot, la no cooperación y la desobediencia no son meras estrategias de lucha, sino que son derechos; más que derechos, son deberes. Representan la reivindicación de un derecho natural que se opone al derecho positivo y debe prevalecer sobre él. La dimensión epistemológica de dicha estrategia —no olvidemos que Gandhi identifica su lucha como una experimentación constante con la verdad y define el movimiento como satyagraha— radica en la construcción de una ética transformadora que tiene en el punto de mira transformar al opresor.

Según las epistemologías del Sur, la naturaleza utópica del proyecto gandhiano se traduce en lo siguiente: tras reconocer la línea abisal y, por tanto, la exclusión de las poblaciones indias según la lógica de la apropiación/violencia, Gandhi propone una autonegación doble y recíproca. Por un lado, una autonegación del opresor, en la medida en que se le da la oportunidad de que las poblaciones indias no lo traten como a un enemigo irreductible, siempre que se reconozcan las mentiras que subyacen a la opresión. Por otro lado, una autonegación del pueblo indio, al que, a pesar de estar abisalmente excluido, se le insta a luchar como si la exclusión no fuera abisal y a «olvidarse» de la apropiación/violencia a la que se encuentra sujeto, evocando un tipo diferente de regulación (sus propias leyes) y un tipo diferente de emancipación (la autodeterminación), puesto que el tipo de regulación/emancipación propuesto por el colonizador solo tiene sentido en la metrópolis. Gandhi no tiene ninguna duda respecto a la situación de sometimiento de las poblaciones indias a formas de exclusión abisal; no obstante, lo que propone es que los colonizados se autodescolonicen para combatir contra el colonizador de manera eficaz, un gesto que también implica la autodescolonización del colonizador. Según Gandhi, no se debe responder a la apropiación colonizadora con la expropiación del opresor, ni la violencia del opresor debe tener la violencia del oprimido como respuesta. Sin embargo, la aparente simetría de la autonegación esconde la enorme superioridad moral del oprimido; pese a que se le excluya abisalmente, el oprimido empuña las armas que no solo son moralmente superiores a las del opresor, sino que también son mucho más eficaces. En el capítulo 10 volveré a la construcción cognitiva de la lucha gandhiana, a través del análisis del notable ejercicio de traducción intercultural emprendido por Gandhi, que ilustra de manera magnífica una de las ideas básicas de las epistemologías del Sur.

Las luchas de liberación africanas ilustran otra construcción cognitiva de la lucha, que tuvo una extraordinaria influencia durante todo el siglo XX. Las luchas de África formaron parte de un proceso más amplio que incluyó el colapso de la época dorada de Europa en el torbellino de las dos guerras mundiales (1914-1918 y 1939-1945) y en la ola de descolonizaciones que se derivaron de ellas, en África, Asia, el Caribe y otras partes del mundo. El realineamiento de poderes causado por el surgimiento de estos nuevos actores globales conllevó el acontecimiento precursor que anunció, articuló y movilizó la posibilidad de un nuevo orden poscolonial del mundo: la Conferencia de Bandung. Celebrada del 18 al 24 de abril de 1955, esta conferencia contó con la participación de 29 países, de los cuales 15 de Asia (Afganistán, Birmania, hoy oficialmente Myanmar, Camboya, Ceilán, hoy Sri Lanka, la República Popular de China, Filipinas, la India, Indonesia, Japón, Laos, Nepal, Pakistán, la [entonces] República Democrática de Vietnam, el [entonces] llamado Vietnam del Sur, y Tailandia); 8 de Oriente Medio (Arabia Saudí, Yemen, Persia, hoy Irán, Irak, Jordania, Líbano, Siria y Turquía); y solo 6 de África (la Costa del Oro, hoy Ghana, Etiopía, Egipto, Libia, Liberia y Sudán). Estos números reflejan el hecho de que una gran parte del continente africano se halle, en este momento, aún bajo el dominio colonial europeo. La Conferencia de Bandung fue el primer encuentro que reunió Estados africanos y asiáticos, la mayoría de ellos había conquistado recientemente la independencia. El objetivo de la conferencia era promover la cooperación económico-cultural afroasiática a fin de resistir a todas las formas de colonialismo y neocolonialismo, y se pretendía que dicha cooperación se basara en la unidad no solo política e institucional, sino también cultural y espiritual. Los pueblos anteriormente colonizados⁹ se reunieron con el objetivo de planificar el futuro de una nueva potencia política global denominada «el Tercer Mundo»¹⁰. La conferencia reunió diferentes corrientes del mismo movimiento de liberación en diferentes fases de desarrollo y países con regímenes políticos distintos, desde la monarquía al socialismo. Se trató de un primer intento de estrategia de concertación en el ámbito del sistema social mundial periférico, que anunció simultáneamente un globalismo diferente y una red alternativa de solidaridad que constituyó la primera versión de la solidaridad Sur-Sur. Su mayor legado fue la posibilidad de imaginarse otro mundo más allá de la dualidad capitalismo/comunismo, así como la búsqueda activa de una alternativa poscolonial o descolonial. Chakrabarty describe ese contexto de manera muy elocuente:

Había dos preocupaciones que dominaban las ideas relativas a la descolonización. Una era el desarrollo. A la otra la llamaré «diálogo». Muchos pensadores anticoloniales consideraban el colonialismo como algo parecido a una promesa traicionada. Se decía que el dominio europeo prometía modernización, pero no concretaba esa promesa. Sin embargo, había otro lado de la descolonización, que no ha sido objeto de tanta atención académica. Los pensadores anticoloniales dedicaron mucho de su tiempo a la cuestión de si, y de qué modo, un diálogo global de la humanidad reconocería de forma genuina la diversidad cultural sin atribuir a esa diversidad una escala de civilización jerárquica; en otras palabras, un ímpetu dirigido al diálogo cultural transversal liberado de la carga del imperialismo. Voy a llamarlo el lado dialógico de la descolonización. La descolonización no fue un simple proyecto de desarrollo de un sentido de desvinculación respecto a Occidente. En Bandung no hubo ningún racismo invertido (2010: 46).

Si nos centramos más específicamente en las luchas de liberación en África, pese a las muchas diferencias entre ellas, se pueden identificar algunas características comunes. Al igual que Gandhi, muchos de sus líderes habían tenido una educación eurocéntrica, pero, a diferencia de él, no tenían la crítica de los presupuestos de esa misma educación como preocupación principal. Estaban más interesados en identificar los tipos de conocimientos obtenidos mediante esa educación que podrían usarse de un modo contrahegemónico. Muchos de esos líderes se adhirieron al marxismo y al socialismo e intentaron adaptarlos a las realidades africanas, que, como es obvio, eran muy diferentes de aquellas que habían servido de base a las investigaciones de Marx y a los socialistas europeos. La estrategia más habitual consistía en combinar las ideas de Marx y otras ideas del pensamiento occidental con ideas específicas del pensamiento africano tal y como lo concebían. Julius Nyerere afirmaba entonces que la ujamaa, la versión tanzana del socialismo africano, era el resultado de una articulación entre la filosofía occidental y el humanismo africano. Nyerere es muy crítico con la lógica del conflicto social (conflicto de clases) subyacente al marxismo y el socialismo europeo. En su opinión, esa lógica es comprensible en sociedades que pasaron por primera vez por la experiencia de dos grandes revoluciones —la agraria y la industrial—, pero no tiene sentido en África, donde la base concreta del socialismo es la familia extensa. En palabras de Nyerere, «ujamaa¹¹ es el concepto que describe nuestro socialismo. Se opone al capitalismo, que busca construir una sociedad feliz basada en la explotación del hombre por el hombre; y a la vez se opone al socialismo doctrinario, que busca construir su sociedad feliz basada en una filosofía de conflicto inevitable entre el hombre y el hombre» (1967: 170). Con relación a la democracia, Nyerere también destaca la necesidad de superar las nociones eurocéntricas usando un argumento muy parecido al que usaron en las últimas décadas los pueblos indígenas de Bolivia y Ecuador. Según el líder africano, «para los países anglosajones, o para los que tienen una tradición anglosajona, el sistema bipartidista se ha vuelto la propia esencia de la democracia. No vale la pena explicar a alguien de esos países que cuando un poblado de cien habitantes se sienta y conversa hasta llegar a un acuerdo sobre el lugar en el que se va a perforar la tierra para hacer un pozo está practicando democracia. Esa persona querrá saber si la conversación se ha organizado adecuadamente. Querrá saber si había un grupo organizado ‘a favor’ de la propuesta y otro grupo, también organizado, ‘contra la propuesta’» (1967: 105).

A su vez, Kwame Nkrumah teorizó su filosofía política de la liberación como el resultado de una mezcla de filosofía occidental (el marxismo), islámica y de la cultura africana tradicional¹². Denominó la actitud intelectual que presidía esa mezcla como consciencismo. El líder afirma: «El consciencismo es el mapa, en términos intelectuales, de la disposición de formas que permitirán que la sociedad africana dirija los elementos occidentales, islámicos y eurocristianos en África, y los desarrolle de manera que se ajusten a la personalidad africana. La personalidad africana se define, a su vez, como el conjunto de principios humanistas que subyacen a la sociedad africana tradicional» (1970: 79). Sin embargo, Nkrumah es bastante más escéptico que Nyerere en cuanto a la posibilidad de construir un socialismo africano basado en una concepción idealizada de la sociedad africana anterior a la presencia de los colonialistas europeos; una sociedad que vive de forma armoniosa, comunal y sin clases. En su opinión, «no hay ninguna evidencia histórica, o incluso antropológica, de que alguna vez haya existido una sociedad como esta. Creo que las realidades de la sociedad africana eran un poco más sórdidas» (1973: 440). La inspiración política y epistemológica para la construcción del socialismo africano no debe surgir de la estructura de la sociedad tradicional y sí de su espíritu, el espíritu del comunalismo o comunitarismo. A continuación, hace una importante distinción epistemológica: «En suma, un enfoque antropológico de la ‘sociedad africana tradicional’ será demasiado infundado, pero un enfoque filosófico tiene una base mucho más sólida y vuelve viables las generalizaciones» (1973: 441).

Léopold Senghor, que, al igual que Nkrumah, conocía muy bien el pensamiento occidental, es bastante explícito tanto en su cuidado selectivo en la adopción de ese pensamiento como en los criterios que usa para ello. Su objetivo es absorber lo que pueda ser útil para la lucha del pueblo senegalés por una vida mejor, conservando a la vez los valores africanos, que resume a través del concepto de «negritud»¹³. «Negritud» es, en la definición de Senghor, «el conjunto de valores económicos, políticos, intelectuales, morales, artísticos y sociales de los pueblos de África y de las minorías negras de América, Asia, Europa y Oceanía» (1971: 3-26). Sobre esas bases epistemológicas, Senghor define su versión del socialismo africano como «una mezcla bien avenida de socialismo africano y tradicionalismo espiritual» (Skurnik, 1965: 353)¹⁴.

Otro ejemplo importante es el de Amílcar Cabral. Al igual que Senghor y Nkrumah, Cabral está lejos de rechazar la cultura colonialista europea por completo o como una cuestión de principio, pero la somete a una hermenéutica de la sospecha que pretende sacar de ella lo que pueda ser útil para una lucha eficaz contra el colonialismo y, después, construir una nueva sociedad. En el seminario de cuadros del Partido Africano para la Independencia de Guinea y Cabo Verde (PAIGC), que se celebró en noviembre de 1969 —uno de los mejores manuales para la educación insurgente popular que conozco—, Cabral expresa lo siguiente al hablar sobre la lucha contra la cultura colonial:

Debemos trabajar mucho para eliminar de nuestra mente la cultura colonial, camaradas. Y, se quiera o no, en la ciudad o en el monte, el colonialismo nos ha metido muchas cosas en la cabeza. Y nuestro trabajo debe ser quitar lo que no sirve y dejar lo que es positivo. Porque el colonialismo no solo tiene cosas que no sirven. Por tanto, debemos ser capaces de combatir la cultura colonial y de dejar en nuestra mente aquel aspecto de la cultura humana, científica, que afortunadamente los tugas¹⁵ trajeron a nuestra tierra y también entró en nuestra mente (1975: 72).

Puede que Cabral sea el líder africano que reflexionó más profundamente sobre las exigencias cognitivas de la lucha de liberación, sobre los conocimientos surgidos de ella y sobre los conocimientos que, aunque se produjeran en otros contextos, podían usarse en beneficio de la lucha¹⁶. Uno de sus textos más notables es «El arma de la teoría», título de su intervención en la Primera Conferencia Tricontinental de los Pueblos de Asia, África y América Latina, que se celebró en La Habana en enero de 1966. Amílcar Cabral empieza por expresar que, aunque el tema de la lucha sea un tema central del programa de la conferencia, ese programa no se refiere en ningún momento a una lucha muy importante, la lucha contra nuestras propias debilidades. Y afirma: «Nuestra experiencia nos enseña que, en el marco general de la lucha que trabamos cada día, sean cuales sean las dificultades que nos crea el enemigo, esa es la lucha más difícil tanto en el presente como para el futuro de nuestros pueblos» (1976: 201). La dificultad de la lucha radica en el escaso conocimiento de las contradicciones económicas, sociales y culturales de los pueblos implicados en ella y, de un modo más general, en el escaso conocimiento de la realidad contextual en la que ocurre. Una vez más, en palabras del líder, «también sabemos que, a nivel político, por más bella y atractiva que sea la realidad de los otros, solo podremos transformar verdaderamente nuestra propia realidad sobre la base de su conocimiento concreto y de nuestros propios esfuerzos y sacrificios. […] infelizmente o felizmente, la liberación nacional y la revolución social no son mercancías de exportación» (1976: 201-202). En una formulación elocuente —avant la lettre— de las epistemologías del Sur, Amílcar Cabral destaca que el conocimiento surgido de la lucha es el más preciado de todos, puesto que es aquel en el que la relación entre la teoría y la práctica es más compleja. «Esta opinión la dicta nuestra propia experiencia de lucha y la apreciación crítica de las experiencias ajenas. Se debe recordar a quienes verán en ella un carácter teórico que toda práctica engendra una teoría. Y que, si bien es cierto que una revolución puede fracasar, aunque se nutra de teorías perfectamente concebidas, por ahora nadie ha realizado victoriosamente una revolución sin teoría revolucionaria» (1976: 202). Cabral destaca que, si bien la lucha siempre tiene una ideología, la verdad es que las ideologías existentes son, todas ellas, eurocéntricas, basadas en historias y realidades completamente diferentes de las historias y las realidades africanas. De ahí la necesidad de una vigilancia teórica constante que someta las referencias ideológicas al control permanente de la realidad. En palabras de Amílcar Cabral: