El islam y la cultura occidental

Aquí no podemos contestar la pregunta de si los místicos, los filósofos y los poetas árabes de la época clásica son realmente musulmanes. Igual que sucede a todos los artistas, los filósofos y científicos de calidad entran en conflicto con los dogmas oficiales. Adonis define al islam como una religión de poder que es puesta en riesgo con las críticas de los intelectuales. El gobierno de Arabia Saudita los teme igual que el Estado Islámico, que ataca mezquitas sufís. Los teólogos wahabitas y salafistas están convencidos de que son dueños de la verdad absoluta, a la cual la ciencia moderna ya no puede agregar nada. Dios ya ha revelado todas las verdades a Mahoma, su último profeta. Por eso, ya no puede haber movilidad ni progreso. Para los salafistas, la sociedad ideal es la de la época de Mahoma. Los poetas y filósofos que descubren nuevas verdades son charlatanes, porque el hombre no puede “modificar o cambiar lo que ha dicho la Revelación. Solo tiene la obligación de creer, obedecer y aplicar”.117

A diferencia del mundo musulmán, en el Occidente compiten la fe y la razón. La cosmovisión medieval que es parecida a la musulmana, fue superada cuando se aceptó la ciencia, aunque esta no coincide con las verdades de la fe. Por ejemplo, las ideas darwinistas acerca de la evolución de las especies contradice la historia de la creación del hombre expuesta en la Biblia, y es una tesis aceptada por la mayoría de los cristianos. Según A. Meddeb, “la civilización islámica estuvo a la altura de la que se produjo en Europa hasta la barroca y clásica… el islam llegó a rozar muy cerca el umbral de Descartes, Kepler, Copérnico y Galileo”.118 Después la religión venció a la ciencia en el mundo musulmán, o la fe a la razón. Para Adonis, el islam actual, con excepción de los sufís, a quienes considera místicos no musulmanes, no es idéntico a la cultura árabe clásica, cuyos filósofos y poetas no son buenos musulmanes. Así podemos concluir que la civilización árabe ha producido grandes obras cuando se ha alejado de la religión. Por eso cree Adonis que la solución a los problemas actuales de los países musulmanes es el laicismo y la libertad religiosa. Solo así será posible el cambio y el progreso, y los intelectuales podrán ser creativos sin que la religión los limite.

42 Es una comunidad religiosa monoteísta que nace a fines del siglo X. Tiene a Alá como divinidad pero reconocen además a los profetas de las tradiciones griega, judía, cristiana e islámica. Incorporan elementos gnósticos y creen en la reencarnación. Se basan en el Libro de Hikma.

43 Cristianos de liturgia árabe dependientes de Roma.

44 Kadri Karaosmanoğlu, Yakup. Der Fremdling. Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2008.

45 Huntington, Samuel. Le Choc des civilisations, Odile Jacob, Francia, 1997.

46 Todorov, Tzvetan. La peur des barbares. Au-delà du choc des civilisations. Le Livre de Poche. Robert Laffont. París, 2008, p. 78 y ss. Traducción nuestra.

47 Ibid., p. 126.

48 Aleksiévich, Svetlana. El fn del “Homo sovieticus”. Trad. De Jorge Ferrer. Acantilado, Barcelona, 2015.

49 Todorov, op. cit., p. 124 y ss.

50 Ibid., p. 125.

51 Ibid., p. 125.

52 Vadillo, Basilio. El campanario. Plaza y Janés, México, 1985.

53 Todorov, op. cit., p. 124.

54 Ibid., p. 138 y ss.

55 Fallaci, Oriana. La rabia y el orgullo. La esfera de los libros. México 2002. Cit. en Todorov, op. cit., p. 122.

56 Todorov, op. cit., p. 157 y ss.

57 Ibid., p. 170.

58 Ibid., p. 153.

59 Ibid., p. 169.

60 Maalouf, Amin, Identidades asesinas. Alianza Editorial, Madrid, 1999.

61 Ibid., p. 9.

62 Ibid., p. 172.

63 Ibid., p. 172 y ss.

64 Ibid., p. 27

65 Ibid., p. 25 y ss.

66 Alianza Editorial, Madrid, 2013.

67 Identidades… p. 135.

68 Ibid., p. 137.

69 Ibid., p. 153.

70 Ibid., p. 183.

71 Ibid., p. 214.

72 Los tres tomos de la primera edición se publicaron en París entre 1934 y 1936, y la traducción inglesa entre 1951 y 1954 en Cambridge. Histoire des Crosaides. Relié, París, 1991.

73 Las Cruzadas… op. cit., p. 9.

74 Ibid., p. 386.

75 Ibid., p. 375.

76 Ibid., p. 379.

77 Ibid., p. 157.

78 Meddeb, Abdelwahab. La enfermedad del islam. Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2003.

79 Ibid., p. 10.

80 Ibid., p. 29.

81 Ibid., p. 71.

82 Ibid., p. 77.

83 Ibid., p. 51.

84 Ibid., p. 52.

85 Ibid., p. 174.

86 Ibid., p. 174.

87 Ibid., p. 244.

88 Ibid., Contraportada.

89 Said, Edward W. Orientalismo. Presentación de Juan Goytisolo, trad. María Luisa Fuentes. Debate, 1ª. Ed. España 2002.

90 Ibid., p. 11.

91 Ibid., p. 133.

92 Ibid., p. 242.

93 Joaquín Mortiz, México, 1970.

94 Castro, Américo. España en su historia. Cristianos, moros y judíos. Ed. Crítica, España, 2001.

95 Orientalismo… op. cit., p. 11.

96 Hamed Abdel-Samad. Mohamed. Eine Abrechnung. Droemer, Múnich, 2007.

97 Ibid., p. 12. Traducción nuestra.

98 Ibid., p. 191. Traducción del alemán nuestra.

99 Ibid., p. 90. Traducción del alemán nuestra.

100 Ibid., p. 91 y ss.

101 Adonis. Violence et islam. Entretiens avec Houria Abdelouahed. Éditions du Seuil. París, 2015.

102 Al- Maali, Khalid (ed.) Die Flügel meines Schweren Herzens. Lyrik arabischer Dichterinnnen vom 5. Jahrhundert bis heute (Las alas de mi pesado corazón. Poesía femenina del siglo V a la actualidad). Ed. Manesse, Zurich 2017, p. 175.

103 Adonis, op. cit., p. 39. Traducción del francés nuestra.

104 Ibid., p. 38. Traducción del francés nuestra.

105 Khalid, op. cit., p. 175. Traducción del alemán nuestra.

106 Gürsel, Nedim. Las hijas de Alá. Alianza editorial. Madrid, 2008.

107 Halter, Marek. Fatima. Les femmes de l´islam. Ed. Robert Laffont. París, 2015. Traducción del francés nuestra.

108 Adonis, op. cit., p. 84. Traducción del francés nuestra. La sura 4-34 señala: “Los hombres están al cargo de la mujeres en virtud de la preferencia que Allah ha dado a unos sobre otros y en virtud de lo que (en ellas) gastan de sus riquezas. Las habrá que sean rectas, obedientes y que guarden, cuando no las vean, aquello que Allah manda guardar. Pero aquellas cuya rebeldía temáis, amonestadlas, no os acostéis con ellas, pegadles; pero si os obedecen no busquéis ningún medio contra ellas. Allah es siempre Excelso, Grande”. El Noble Corán. Traducción y comentario en lengua española de Abdel Ghani Melara Navio. Complejo del Rey Fahd. Arabia Saudita, p. 135.

109 Adonis, op. cit., p. 87. Traducción del francés nuestra.

110 Samad, op. cit. Traducción del alemán nuestra.

111 Adonis, op. cit., p. 182. Traducción del francés nuestra.

112 Ibid., p. 182. Traducción del francés nuestra.

113 Ibid., p. 140. Traducción del francés nuestra.

114 Ibid., p. 138. Traducción del francés nuestra.

115 Ibid., p. 32. Traducción del francés nuestra.

116 Ibid., p. 32. Traducción del francés nuestra.

117 Ibid., p. 179. Traducción del francés nuestra.

118 Meddeb, op. cit., p. 29.

Capítulo 3.

Miradas entre Occidente y Oriente

Durante la segunda mitad del siglo xx se intensifican los contactos entre musulmanes y cristianos. Muchos occidentales visitan como turistas Marruecos, Túnez, Egipto o Turquía, mientras numerosos árabes y turcos se instalan en países industrializados de Europa en busca de trabajos bien pagados y de un mejor nivel de vida. En el siglo xix, cuando franceses e ingleses colonizaron algunos países árabes, construyeron iglesias cristianas; posteriormente, desde la segunda mitad del xx, muchos musulmanes se integraron a las sociedades industriales del occidente y se toparon en la vida cotidiana con los occidentales. Hoy, los europeos cristianos deben acostumbrarse a las mezquitas que se construyen en sus grandes ciudades. En un mundo globalizado, el contacto entre diferentes razas y religiones es cada vez más intenso. En Europa viven más de diez millones de musulmanes, y en Estados Unidos 25, equivalentes al 5% de su población total. Para poder vivir juntos tienen que conocerse mejor.

Oriente y Occidente son dos categorías problemáticas para referirse a la división del mundo. En los años recientes se están desarrollando en las ciencias sociales los estudios decoloniales como un esfuerzo para desprender del lenguaje y las visiones del mundo conceptos desde una perspectiva eurocéntrica o norteamericana. Las comunidades académicas de América Latina y África crean nuevos paradigmas para comprender la realidad y la historia desde su propio contexto, tratando de borrar las huellas de la colonización y la dominación imperialista. China, la potencia mundial emergente, utiliza una imagen de mapamundi donde el centro, junto con el meridiano de Greenwich, es ella; América el oriente y Europa el lejano occidente. ¿Y por qué no? En el campo de la percepción mental, esta visualización nos acerca a países que considerábamos lejanos geográfica, cultural e ideológicamente, y nos permite cuestionar ideas muy arraigadas en nuestro inconsciente colectivo por la forma como nos fue transmitida la historia. Así, ya no es aceptable pensar que Colón “descubrió” América, porque muy probablemente hubo grandes migraciones anteriores desde China a este continente, como empiezan a investigar estudiosos coreanos y mexicanos rastreando las huellas de las cosmovisiones religiosas compartidas, a través de los restos arqueológicos de la cultura maya, por ejemplo. Ideas como esta nos obligan a repensar la historia reconociendo la importancia de los pueblos originarios, ya no vistos como salvajes y paganos a los que se traen la “civilización” y “la verdadera religión”. Otras ideas fuertemente arraigadas en nuestra visión del mundo son el modelo de sociedad patriarcal implantado con la religión cristiana y la sumisión de la mujer; además de la fuerte presencia del santo Santiago Mata-Moros en el imaginario popular católico difundido desde la evangelización a través de infinidad de imágenes instaladas en capillas y templos católicos en toda América Latina, o la escenificación de batallas entre moros y cristianos que se representan constantemente en las fiestas católicas y el folclor popular.119 Estos temas tienen una relación más directa con este libro ya que el islam, la tercera religión abrahámica que asume los principios del judaísmo y el cristianismo desde la percepción arábiga, llegó seguramente a América de manera oculta o desacreditada.

No obstante, luego de esta aclaración, Oriente y Occidente son conceptos que utilizamos porque son referentes constantes en los autores que analizamos; la mayoría de ellos europeos y norteamericanos. Otros conceptos y categorías aparecerán en futuras investigaciones, cuando los nuevos paradigmas se afiancen y nos permitan comprender la realidad desde otra óptica.

Los encuentros del islam y la cultura occidental durante la Edad Media y la Ilustración

Durante el siglo xviii surgieron las ciencias modernas y se desarrollaron a la par las disciplinas humanísticas. La historiografía, que hasta entonces se basaba en leyendas y creencias populares, descubrió el examen crítico de los documentos y se convirtió en una disciplina científica. Se sistematizó el estudio de la lengua y literatura y con ello se obtuvo mejor acceso a las culturas orientales. El estudio de las lenguas hebrea y griega ya tenía una larga tradición para los teólogos, pero a partir de la Ilustración se despertó el interés por las orientales, como el árabe, el persa y el sánscrito. Los filólogos prepararon ediciones críticas de grandes textos clásicos como los cantares de gesta: el Cantar del mio Cid, el Cantar de Roldán, Cantar de los Nibelungos, La divina comedia, el Corán y muchos otros libros fundamentales de la cultura. Se despertó también un especial interés por los tesoros ocultos de las culturas orientales, como los Vedas de la India, el Tao Te King de Lao Tse, o el I Ching, que han atraído desde entonces a numerosos intelectuales del occidente.

Pero mientras los ilustrados franceses, como Voltaire, estaban convencidos de la superioridad de la cultura occidental de su tiempo, el alemán Herder opinaba que no tiene sentido jerarquizar la cultura, sino que todas las obras artísticas o literarias de diferentes épocas y países enriquecen igualmente el gran patrimonio cultural de la humanidad. Herder se interesó por todas las culturas del mundo que le eran accesibles y fue uno de los conocedores de la poesía árabe y persa que se empezaba a difundir en Europa durante el siglo xviii.

Los historiadores recientes ven a la España medieval como un ejemplo de que personas de diferentes culturas y religiones pueden convivir pacíficamente, y que esto produce un intercambio cultural fructífero. Piensan que la expulsión de moros y judíos empobreció la cultura española. La Alhambra de Granada, la mezquita de Córdoba y la Giralda de Sevilla son testimonios elocuentes de la grandeza de la cultura árabe en la península hispánica. Para Américo Castro,120 la convivencia de cristianos, árabes y judíos es un factor decisivo para el desarrollo cultural de España. A Deyermond esta afirmación le parece exagerada, pero reconoce que “A esta coexistencia o convivencia se debe, en efecto, la preservación de la lírica hispánica más antigua conocida”.121 Este historiador de la literatura señala como ejemplo “unos breves poemas escritos fragmentariamente en mozárabe, dialecto arcaico del español utilizado en las zonas de dominio islámico”.122 Notamos la influencia de lo árabe en diferentes campos de la literatura medieval en la península ibérica; por ejemplo, los poetas hebreos de la época se inspiraban en la técnica árabe. Asimismo, el conflicto entre moros y cristianos en España se refleja en obras medievales importantes como Los Siete Infantes de Lara, en Cantar de mio Cid y más tarde en Francia en El cantar de Roldán. Cuando se inicia el despertar cultural de España en el siglo xiii, el país no puede olvidarse de su deuda cultural con los árabes. En el siglo xii todavía las grandes culturas de la península ibérica son la árabe y la judía. Deyermond señala al respecto: “El nivel muy alto desde el punto de vista cultural y tecnológico que la España árabe alcanzara, al tiempo que los reinos cristianos de la península se hallaban sumidos en el atraso y en la pobreza, proporcionó un poderoso incentivo para la adquisición del conocimiento por medio de las traducciones”.123 Gracias a Raimundo, Arzobispo de Toledo (1126-1152), las actividades esporádicas de traducción se convirtieron en una escuela organizada. Debido a la confluencia de lo hispánico, árabe y hebreo, cuando Alfonso X sube al trono en 1252, España desarrolla una floreciente vida cultural. Los españoles pusieron “al alcance de Europa ejemplares traducidos no solo de los escritores árabes, sino también hindúes y persas, previamente vertidos, estos últimos al árabe, y buen número, finalmente, de obras griegas (algunas incluso de Aristóteles) perdidas en la tradición occidental, conservadas en cambio con la adición de comentarios, en versiones árabes”.124

Raimundo Lulio (1232-1316), el gran pensador y literato de Mallorca, conocía a fondo la cultura árabe. Para poder convertir a los otros pueblos al cristianismo exigía “una formación sólida para los infieles —en primer lugar al árabe que él mismo dominaba y amaba y cuya belleza que se manifiesta en el Corán sabía apreciar.125 En su obra Libre de gentil (Libro de los paganos) disputan tres sabios, un judío, un cristiano y un musulmán. ­Según Franco Cardini “la obra es la expresión de la profunda convicción de Lulio de que las tres religiones son verdaderas”.126 Más tarde, Lessing propaga la misma idea en la parábola de los tres anillos. Lulio se fue a la edad de 82 años al norte de África para predicar el Evangelio, donde unos musulmanes fanáticos lo hirieron mortalmente. De allí fue llevado en un barco a su ciudad natal, Palma de Mallorca, donde muere.

La visión de Mahoma del cielo y el infierno se refleja en el Livre de l’eschiele Mahomet,127 señala Franco Cardini. Y aunque tal vez se trata de la traducción de una obra castellana que se perdió, de todas maneras la leyenda árabe en que se basa fue ampliamente difundida en la España del siglo xiii. En el mismo siglo se escribe también la Estoria de España, a la cual la historiografía árabe hizo valiosas aportaciones. Son los árabes quienes despiertan el interés por la historia económica.

A finales de la Edad Media, la presencia de la cultura árabe, que ya no es superior a la cristiana, se reduce cada vez más en Occidente. En el siglo xiv destaca en la literatura española el Poema de Yucuv,128 cuya fuente primordial es la vida de José de Egipto que el Corán ofrece. Se trata de un poema español escrito con caracteres árabes y que la crítica considera como obra literaria menor. Más tarde, en el siglo xvi, la presencia de lo musulmán continúa como escenario exótico en la novela bizantina, cuando la antigua Constantinópolis, en manos de los turcos, es el sueño de los aventureros. Otra obra maestra que influenció a Boccaccio y otros autores es Historia del Abencerraje y la hermosa Jarifa,129 anónima del prerrenacimiento italiano, donde se narra cómo los cristianos toman preso al noble moro Abidarráez para evitar que acuda a su cita con Jarifa, pero un generoso general cristiano lo libera para que busque a su amada. El escenario idealizado es Andalucía, donde luchan moros y cristianos. Se trata de una novela de amor exótica que no profundiza en la cultura musulmana.

En este siglo surge también el interés por las traducciones del Corán. El delegado papal en Constantinopla, antes de la conquista por los turcos, invita a dominicos y franciscanos a hacer nuevas traducciones del Corán, porque sólo así los occidentales podrían tener una idea de lo que consideraban sus pasajes absurdos y numerosas contradicciones. A Nicolás de Cusa no le interesaba entender a fondo el islam para poder apreciarlo, como lo había hecho Lulio; él sólo buscaba argumentos contra esta nueva religión que competía con el cristianismo. Un arma de la lucha contra el islam es su tratado Cribratio Alkorani (Examen del Corán) dirigido a los misioneros que convertirían a los musulmanes al cristianismo.

También en la literatura medieval italiana se nota la presencia de la cultura árabe. Durante varios siglos, los árabes ocuparon la isla de Sicilia. A principios del siglo xiii residía allí, como su rey, el emperador alemán Federico II. Fue uno de los grandes admiradores de la cultura árabe. Era un príncipe sumamente culto en cuya corte se cultivaban las letras. Allí surgió el soneto, y se supone que en el origen de esta forma poética no solo hay influencias provenzales, sino también árabes.130 Su biógrafo Ernst Kantorowicz lo describe como un hombre abierto a nuevos conocimientos y “gracias a su origen siciliano ya estaba predestinado a ser uno de los grandes mediadores y unificadores del oriente y occidente”.131 Federico II tuvo contacto directo con filósofos, matemáticos y astrónomos árabes.

Gracias a los libros árabes traducidos al latín se recuperó gran parte de la obra de Aristóteles, desconocida para los medievales del siglo xii. Se trata sobre todo de sus escritos que se refieren a las ciencias naturales y exactas, la metafísica, la ética y la política. Estos textos se tradujeron del árabe y griego en España y Sicilia, y se difundieron como las obras del “nuevo Aristóteles”.132 El texto original griego fue traducido al árabe en Siria. Los filósofos árabes de la época conocían muy bien a Aristóteles, y su principal seguidor fue Averroes (1126-1198). Pero como las doctrinas derivadas del “nuevo” Aristóteles y de Averroes no eran compatibles con el dogma cristiano, el papa las prohibió, aunque sin éxito. Ernst Robert Curtius explica que el único camino para evitar herejías era la integración de las nuevas enseñanzas en el pensamiento cristiano. La filosofía de Averroes, adaptada al nuevo dogma, no podría causar daño. Esta fue la tarea que emprendieron Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino: hacer compatibles las enseñanzas cristianas con las del nuevo Aristóteles y Averroes. Santo Tomás presentó a un Aristóteles purificado y autorizado. Pero dentro del catolicismo había diferentes corrientes, y no todos reconocieron la autoridad de Tomás de Aquino. Los seguidores de san Agustín atacaron al tomismo, y así surgió un “averroísmo cristiano”133 cuyo representante más destacado es Siger de Brabant, un personaje muy elogiado por Dante en La divina comedia”.

Es extraño que Dante elogia a Siger, cuyas enseñanzas fueron condenadas por la Iglesia, porque normalmente el autor florentino seguía una línea ortodoxa. Aunque Curtius134 trata de explicar esta contradicción, a nosotros sólo nos interesa Siger de Brabant como un filósofo que se nutre de fuentes árabes y es venerado por Dante. Esta es una prueba de las influencias musulmanas en La divina comedia. Curtius nos explica también que el uso de la cifra nueve, con la cual Dante relaciona a su amada Beatrice, está basada en la cronología y astronomía de los árabes de Siria.135

Curtius presta muy poca atención a las influencias árabes en La divina comedia, tema que estudian muy pocos especialistas que dominan la lengua árabe. Eso piensa Miguel Palacios Asín,136 que toda la visión de la vida de ultratumba de Dante se basa en el ya mencionado Livre de l’eschiele Mahomet, en el que se presenta la visión de Mahoma sobre el cielo y el infierno. No todos los especialistas aceptan esta tesis, pero de todas maneras hay indicios de que Dante, al igual que muchos otros de sus contemporáneos, tiene deudas con la cultura islámica, aunque no podía permitirse el lujo de defenderla o admirarla, ya que el temor a la Inquisición lo obligaba a poner a Mahoma, el fundador de una religión enemiga del cristianismo, en compañía de los personajes que están en “El Infierno”, la primera parte de su poema.

Mahoma aparece en el octavo de los nueve círculos del infierno, muy cerca del diablo. Veamos la descripción de sus castigos ejemplares:

Vedi como storpiato é Mahometto

Mira cuán despedazado está Mahoma, Allá delante de mí va Alí, lamentándose, y con el rostro herido desde la barbilla hasta el cráneo. Todos los que se encuentran en este recinto fueron en vida promotores de cismas y discordias, es por eso que se les hiere hasta descuartizarlos de la forma que miras. Cerca de nosotros anda siempre su diablo que tiene la encomienda de destrozarnos sin piedad, asestándonos fuertes golpes con su espada, cuando al terminar nuestra caminata circular pasamos nuevamente delante de él.137

Los demás personajes musulmanes están encerrados en el primer círculo. Averroes forma parte de este pequeño grupo junto con Abraham, Platón y Aristóteles. Estos paganos virtuosos sufren un castigo mínimo. “Dante, naturalmente, admira sus grandes virtudes y sus talentos, pero como no fueron cristianos debe condenarlos, aunque sea levemente, al infierno”, dice Edward Said.138

Dante conoce más a fondo la cultura musulmana que Miguel de Cervantes, quien juega con el islam para subrayar el carácter ficcional de Don Quijote. Cervantes afirma que en realidad no es él el autor de este libro, sino Cide Hamete Benengeli, un historiador árabe y que su obra fue traducida de este idioma. Según él, es “muy propio de los de aquella nación ser mentirosos”.139 Así nos quiere dar a entender que su libro no es histórico, sino producto de la fantasía. Y en la segunda parte, en el capítulo ii lo menciona como Cide Hamete Berenjena.140 Estos nombres inventados en realidad son caricaturas de nombres árabes que sirven para crear una distancia irónica. Cervantes no muestra un interés serio por la cultura árabe, sino que la utiliza como un trasfondo exótico. Así inventa a Brandabarbarán de Boliche,141 señor de las tres Arabias y menciona varias veces el “oro de Arabia”.142 Otra de sus obras, su comedia Tratos de Argel,143 tiene como escenario un país árabe. Aurelio y Silvia son prisioneros de Hasán Bajá, rey de Argel, un hombre de sádica crueldad. Pero al final, de manera inexplicable, se ablanda su corazón y libera a los amantes, así la obra de teatro tiene un desenlace feliz. Tratos de Argel es una comedia amorosa donde el escenario árabe, en el cual se desarrolla, le da una nota exótica. Para la crítica actual se trata de una obra malograda, casi olvidada, donde los elementos árabes son meramente decorativos.

Voltaire, en su tragedia en verso Mahomet, de 1741, describe una sucia intriga del profeta que termina con un asesinato en la Meca ordenado por él. Pero al final de la obra Mahoma logra ocultar sus actos criminales y así la gente sigue venerándolo como el fundador del islam. Voltaire describe sobre todo cómo Mahoma manipula al pueblo convenciéndolo de que sus crímenes en realidad son la ejecución de la voluntad de Dios. Así, el autor presenta al profeta como charlatán. Las críticas de Voltaire no sólo son aplicables al islam, sino también a otras religiones. Para algunos de sus contemporáneos se trata de una crítica velada a la Iglesia católica; por eso, durante una temporada su presentación estuvo prohibida. La tragedia es un manifiesto típicamente ilustrado contra el fanatismo religioso y en favor de la tolerancia. Actualmente es poco conocida, pero en el siglo xviii muchos intelectuales, entre ellos Rousseau y Goethe, quien la tradujo al alemán, la admiraban. Aunque Voltaire detesta a Mahoma, describe en otras obras al islam como una religión positiva en comparación con el cristianismo, y a los musulmanes como comprensivos y tolerantes.

Por lo general, los ilustrados ven al islam con simpatía. Henri de Boulainvilliers (1658-1722) presenta en su libro Vie de Mahomet al profeta como un legislador sabio, cuyo mérito consiste en haber fundado una religión basada en la razón que posteriormente fue falsificada por eruditos islámicos. En cambio en La flauta mágica, de Mozart, aparece el islam como una religión despreciable. El esclavo moro Monostatos no tiene honor y predica la religión de los sarracenos, que está en decadencia como todo el oriente.

Los escritores ilustrados son ajenos a todo fanatismo e invitan a la tolerancia. Les molesta, sobre todo, el abuso de poder del clero católico. Voltaire se interesa por el islam como una de las grandes religiones de la humanidad, y piensa que los musulmanes no son peores o mejores que los cristianos o judíos. Para los ilustrados, las grandes religiones comparten las mismas virtudes y los mismos defectos. Eso se muestra en el drama Nathan el sabio (1779), de Gotthold Ephraim Lessing, el más grande de los escritores de la ilustración alemana. Lessing estaba involucrado en una polémica con el clero protestante, el cual le prohibió publicar sus ideas religiosas poco ortodoxas, y escogió como nuevo púlpito el teatro pensando que allí podía predicar sin que le molestasen.

El punto de partida de Nathan el Sabio es una fábula que se cuenta en el tercer novellino del primer libro del Decamerón, de Bocaccio, donde un judío sabio explica el significado de tres anillos iguales que simbolizan el judaísmo, cristianismo e islam. La obra tiene como escenario Jerusalén y los protagonistas son cristianos, judíos y musulmanes que se alejan del fanatismo de los prejuicios para entender finalmente que ninguna de las tres religiones está en posesión de la verdad absoluta. No importa la forma exterior de una religión, sino el bien que hace en la vida real. Lo que cuenta es el humanismo práctico. Lessing, a diferencia de Voltaire, no se burla de las religiones, sino que las respeta; pero es enemigo del fanatismo y la intolerancia. Admira a Bocaccio, quien critica con humor las debilidades del clero católico de su época. Diez años después de la publicación del drama de Lessing apareció en Madrid una obra de crítica social con el título Cartas Marruecas, de José Cadalso, que mencionamos en el capítulo sobre Marruecos.

Johann Wolfgang von Goethe y el islam

Goethe también estudió la literatura oriental y se basó en los juicios críticos de Herder. Se acercó a la poesía de los árabes y persas no tanto como erudito, sino con la sensibilidad de un poeta. Herder es, en primer lugar, teórico, mientras Goethe destaca como creador literario. En 1762, a los trece años, inició en Fráncfort estudios de hebreo para poder leer el Antiguo Testamento. Se interesó especialmente por la historia de José, el casto amado de Zuleika, la mujer de Putifar. Como esta historia no se encuentra solamente en la Biblia, sino también en el Corán, la lee en la traducción alemana, tomando de ella muchas notas. Según Rafael Cansinos Assens, quien tradujo la obra de Goethe al español, para el poeta alemán, Mohammed ejerce sobre él tanta atracción cautivante como José el hijo de Jacob.144 A la edad de 25 años, Goethe comenzó a trabajar en un drama sobre Mohammed que nunca terminó. De esta época, en sus obras completas se incluye el Canto de Mahoma, un fragmento literario poco conocido por los estudiosos de la literatura, pero citado con frecuencia por los orientalistas. Para Anne Marie Schimmel, investigadora alemana muy reconocida en literatura oriental, se trata de la más bella descripción del profeta Mohammed jamás escrita. A Goethe le fascinaba la cultura árabe, a tal grado que no se conformaba con las traducciones del Corán al alemán o latín; y cuando llegaba a sus manos un manuscrito árabe del Corán, se ponía a traducirlo literalmente de inmediato, tratando de descifrar aquellos enrevesados documentos.145

Para Goethe lo más importante no es traducir los textos de lenguas orientales, sino que los considera fuente de inspiración para escribir su propia literatura. Cuando lee los versos del poeta persa Hafíz en una versión alemana bastante mediocre, se convierte en uno de sus preferidos. Su genio y fuerza intuitiva le permiten captar la esencia de la obra y escribir, inspirado por él, el Diván de Occidente y Oriente uno de sus grandes poemarios. Agrega a este libro un anexo erudito titulado “Notas y disertaciones para la mejor comprensión del Diván de Occidente y Oriente”,146 donde ofrece una introducción a las letras hebreas, árabes y persas hablando también de la historia de estas culturas. Después de comentar brevemente el Cantar de los Cantares y el Libro de Ruth como joyas del Antiguo Testamento, Goethe nos habla de unos poemas árabes “compuestos antes de la era mahometana, y que escritos en letras de oro, pendían de las puertas del templo de la Meca”.147 Se trata de “peregrinos que obtuvieron la palma en poéticos certámenes”. De estos “espléndidos tesoros”,148 Goethe incluye 28 poemas breves que él mismo tradujo de una versión latina.