Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал. Конфликт между мирами в сознании китайского христианина XVII века

Мы вполне можем предполагать, что семья Чжу Цзунъюаня не полностью растеряла свое влияние после славных времен его деда. В то же время мы не можем понять, до какой степени трагедии той эпохи повлияли на их жизненные обстоятельства и семейные отношения. Однако нам известно, что в молодости Чжу имел средства для общего образования, которое в тот момент было доступно лишь для 10 % мужского населения. Впоследствии он получил привилегию обширного конфуцианского образования, открывавшего доступ к системе государственных экзаменов, где он добился значительного успеха. Хотя Чжу не добился наивысшей ученой степени (ее можно было получить лишь по результатам столичных экзаменов, проводившихся раз в три года), в 1646 году он прошел нижний уровень из трех государственных экзаменов первой ступени, что давало ему официальный статус шэнъюань (низшая из трех ученых степеней в системе государственных экзаменов). В течение долгого времени этот статус означал видное положение в обществе и получение государственной стипендии, которая предназначалась для поддержки обучения в официальных школьных учреждениях и подготовки к экзаменам более высокого уровня. Даже при значительном росте количества лиценциатов во второй половине династии Мин они представляли лишь малую часть китайского населения. Судя по разным оценкам, с середины до конца XVII века в стране имелось от 30 до 50 тысяч обладателей этой ученой степени при общем населении от 150 до 200 миллионов человек⁸⁷.

Однако Чжу Цзунъюань не довольствовался первой ступенью китайской экзаменационной лестницы. Через два года, в 1648 году, он выдержал первый экзамен на степень цзюйжэнь (в буквальном переводе – «зарекомендовавший [себя] человек»), сохраненную при династии Цин. Во времена поздней Мин обладание такой степенью было бы еще более престижным, и ее было труднее получить, чем в предыдущие столетия, поскольку, в то время как число обладателей нижних степеней сильно выросло, квота на степень цзюйжэнь оставалась ограниченной. К 1630-м годам лишь 2,6 % от всех официально зарегистрированных обладателей ученой степени прошли высший уровень провинциальных экзаменов и стали «зарекомендовавшими себя людьми» [Elman 2000: 140–143]. Если поместить это в более широкий контекст, в то время степень цзюйжэнь имело лишь 0,03–0,05 % от общего населения [Peterson 1998a: 715]⁸⁸.

Успех Чжу на императорских экзаменах дает нам не только общее представление о его образовании и общественном положении, но и намек на его политическую позицию во время ключевого этапа китайской истории XVII века. Участие в экзаменах 1646 и 1648 годов – первых в его провинции, проведенных при династии Цин, – показывает, что Чжу не принадлежал к числу активных противников маньчжурского правления в Китае и не вступил на путь пассивного сопротивления. Напротив, Чжу с самого начала должен был принять новую династию, а возможно, он принадлежал к значительной части высших классов Нинбо, которая поддержала Цин ради спасения города от разрушений еще до прибытия маньчжурских войск⁸⁹. Однако нам не известно, занял ли Чжу такую позицию по убеждениям, из-за отчаяния или по другой причине⁹⁰.

Но нам известно, что сотрудничество Чжу с новым правительством не было нормой в ученых кругах Нинбо того времени. Как свидетельствует заговор 1647 года с целью свержения маньчжурской власти в городе, в то время, когда Чжу Цзунъюань выдержал первый экзамен и получил государственную степень ученого лиценциата, многие представители местной элиты были далеки от признания новой династии. Даже его единоверцы, китайские христиане или люди, близкие к христианским кругам, активно противостояли маньчжурам и пострадали за это, вплоть до смертных приговоров за их политические взгляды⁹¹. Одним из них был Чжан Нэнсинь, который еще в 1642 году был достаточно близок к Чжу, чтобы написать предисловие к его «Ответам на вопросы гостя». В тексте Чжана содержатся наиболее личные замечания о Чжу Цзунъюане, сохранившиеся до настоящего времени.

Такое расхождение во взглядах между знакомыми людьми не было чем-то необычным: многие китайские католики и миссионеры оказывались на противоположных сторонах по вопросу об отношении к новым правителям Цин [Rule 2011]. Представляется вероятным, что те, кто избрал другой путь, обвиняли Чжу в низкопоклонстве и оппортунизме. Возможно, он аргументировал свое решение тем, что сейчас общество в первую очередь нуждается в мире и стабильности. Можно предполагать, что в 1650-е годы, когда правительство Цин постепенно находило равновесие между интересами и приобретало легитимность, личные трения между членами разделенных семей, друзьями и единоверцами начали ослабевать.

Прохождение экзаменов в 1640-х годах было более легким, чем до и после этого: во время первых экзаменов при династии Цин существовала расширенная квота на поступление, и это означало, что выдержать экзаменационные испытания удалось большему количеству кандидатов [Elman 2000: 140–143]. Новое правительство отчаянно нуждалось в новых служилых чиновниках, выходцах из ханьского большинства, хотя и ввело систему квотирования для создания группы ученых-чиновников маньчжурского происхождения. Кроме того, соперничество на местных экзаменах в Нинбо 1646 года и на провинциальных экзаменах в Ханчжоу 1648 года было более ограниченным, чем обычно. Многие образованные люди из Нинбо были арестованы или убиты во время смены власти в городе; другие могли уйти в подполье или же просто отказывались от прохождения государственных экзаменов при правительстве, которое они считали незаконным.

Так или иначе, после получения двух ученых степеней Чжу, как и многие другие, не выбрал для себя служебную карьеру: его имя не значится в соответствующих списках. Однако мы по крайней мере можем исключить вероятность, что карьера Чжу на государственной службе была невозможна из-за его христианской веры. Дело в том, что вступивший в должность окружной инспектор Нинбо и соседних регионов, по имени Тун Гоци (ум. 1684), чья жена была христианкой, давно имел связи с христианскими кругами [Zhou Yan 2013: 429–433]⁹². Тун, племянник супруги императора Айсиньгьоро Фулиня (девиз правления – «Шуньчжи», или «Благоприятное правление»), в итоге сам крестился в 1675 году, однако еще до этого он поддерживал строительство церквей и находился в тесном контакте с миссионерами и новообращенными христианами. Два христианских сочинения, опубликованных в то время с участием Чжу Цзунъюаня, включали предисловия, написанные окружным инспектором⁹³. Таким образом, мы имеем все основания полагать, что Чжу имел хорошие связи с местным правительственным аппаратом.

Учение, вера и принадлежность

В период жизни Чжу Цзунъюаня цзюйжэни и члены их семьи пользовались большим уважением в местном сообществе, что подразумевало определенное влияние. Однако в то же время понятие государственной карьеры претерпело значительные изменения. В течение этого долгого периода разница между образованным средним классом и группами торговцев оказалась размытой [Feng Xianliang 2003]. Это было особенно заметно в богатом городе Нинбо: уже в начале правления династии Мин пахотные земли вокруг города все больше сосредоточивались в реках нескольких семей. По мере того как владение собственностью превращалось в основу экономической деятельности, многие члены верхних классов становились «конфуцианскими предпринимателями», то есть учеными людьми, получавшими прибыль от торговли и сельского хозяйства [Wu Renshu 2007]⁹⁴. Такие новшества способствовали дальнейшему ослаблению традиционной роли ученых-чиновников.

Разумеется, изменчивая структура элиты порождала не только победителей. Параллельно с этим многие образованные семьи приходили в материальный упадок, особенно неискушенные в мастерстве извлечения прибыли. В их кругах преобладали варианты конфуцианства с жесткой позицией по отношению к богатству и власти, иногда доходившие даже до отрицания государства [Xu Lin 2004]. Таким образом, многие обладатели ученых степеней в местном сообществе отказывались от политических должностей и вместо этого, к примеру, вступали в благотворительные организации или религиозные группы. Некоторые делали это в силу необходимости – из-за малочисленности государственных должностей; для других это был принципиальный выбор, поскольку кризис поздней Мин сделал государственную службу непривлекательной, а иногда даже опасной⁹⁵. Так или иначе, ученая степень, даже заслуженная тяжким трудом, больше не считалась входным билетом в китайский бюрократический аппарат.

Все это имело значительные последствия для характера самоорганизации и авторитета разных религий в китайских образованных кругах. В качестве общей тенденции проявилась бо́льшая склонность к частной сфере – не только по отношению к экономической и профессиональной жизни, но и в смысле этики и религии. Формы религиозности, имевшие сравнительно отдаленное отношение к государству, – буддизм, даосизм и некоторые синкретические верования, – испытали возрождение даже в наиболее элитарных кругах⁹⁶. Эта трансформация четко прослеживается в родной провинции Чжу, где с давних пор находились влиятельные буддистские центры, открытые для мирян [Greenblatt 1975: 122]. В Нинбо XVII века буддийские монастыри и храмы пользовались значительной финансовой поддержкой от состоятельных семей [Shiba 1977: 423–424; Brook 1993: 253–264]. Среди них был знаменитый храм Лоусинь, основанный при династии Тан и существующий до сих пор [Fu Xuancong 2009, 3: 435–436]⁹⁷.

В юности Чжу Цзунъюань, по всей вероятности, был хорошо знаком с пересекающимися мирами конфуцианства, буддизма и даосизма. Скорее всего, кто-то из его ближайшего окружения или знакомых его семьи исповедовал буддизм, в то время как другие были ближе к даосским жрецам, а остальные уделяли наибольшее внимание конфуцианским текстам. В первом сочинении Чжу «Ответы на вопросы гостя» проявляется глубокое понимание этих религий. В более поздней работе «Сводный обзор о спасении мира» Чжу указывает, что он долго изучал «три учения» [Zhu Zongyuan 2001d: 1a–1b] – термин, используемый для конфуцианской, буддийской и даосской традиции. Впрочем, иное было бы крайне необычно, так как амбициозные молодые люди во время поздней династии Мин были обязаны знакомиться с этими учениями. Позднее Чжу, как и многие католические прозелиты из верхних эшелонов китайского общества, восстал против этого плюрализма религий, нападая на учения Будды и Лао-цзы и рассматривая свою христианскую веру не как отход от конфуцианства, но как его продолжение и усовершенствование.

Свод учений Конфуция, или – в более общем смысле «Школа ученых» (жуцзя)⁹⁸, составлял основу образования Чжу. Подготовка к императорским экзаменам требовала многолетнего прилежного изучения классических трудов конфуцианства и комментариев к ним; кандидаты также должны были иметь хорошие познания в китайской истории, ритуалах и классической литературе⁹⁹. Чжу было необходимо ознакомиться с официальным толкованием классических сочинений, которое все еще во многом опиралось на комментарии видных ученых эпохи Сун, таких как Чжу Си (1130–1200). Но наряду с официальной линией в начале XVII века существовали разнообразные школы конфуцианской мысли, и при знакомстве с трудами Чжу складывается впечатление, что он глубоко разбирался в этих течениях.

Мы не можем точно знать о принадлежности Чжу к какому-либо из конфуцианских объединений, действовавших в Нинбо во время его жизни¹⁰⁰. Нам лучше известны обстоятельства, вызвавшие интерес Чжу к Небесному Учению, которые привели к его крещению в довольно молодом возрасте. Чжу упоминает о своем пути к обращению в новую веру в одном из редких фрагментов, где он говорит от первого лица. В начале своей второй монографии, «Сводный обзор о спасении мира», он утверждает, что пришел к болезненному осознанию бренности человеческого бытия, тщеты мирской славы и ограниченности человеческого разума, а также к мысли о том, что даже духи должны находиться в подчинении у высшего существа. Он добавляет, что подробно изучил «три учения» и в конечном счете обнаружил, что ни одно из них не предлагает путь к правильному и подлинному смыслу жизни, во всяком случае в их нынешнем виде [Там же]. После упоминания о знакомстве с христианскими книгами Чжу пишет: «Совершенно естественно и без малейших задних мыслей я начал открыто говорить: “Это истинный Путь! Это истинный Путь! <…> Я и раньше считал свое мнение правильным, но теперь оно поистине верное… Какая удача могла привести меня к знакомству с этими принципами?”» [Там же: 2–2b].

В своем более раннем «Трактате об устранении сомнений о христианстве» Чжу пишет, что он внезапно был пробужден из нереального мира мнимых образов и сновидений словом Владыки Небесного [Zhu Zongyuan 2001c: 1a–1b]. Этот фрагмент помещен в метафору сновидения, образующую начало и конец короткого текста: во вступительной части Чжу описывает свое духовное пробуждение (цзюэ) с обретением христианства, а завершает текст рассуждением, что если его читатели распознают лежащий в основе принцип земли и неба, то они тоже могут пробудиться от сна и жить в иной, высшей реальности. Во времена Чжу рассказы о личном просветлении были распространенной темой в разных ветвях китайской литературы, включая буддийские трактаты, общие размышления о нравственности и неоконфуцианские тексты [de Bary 1975: 183]¹⁰¹. Эта метафора, где используется привычная концепция спонтанного обретения Пути (Дао), имеет буддийское происхождение и особенно характерна для старинного китайского учения чань-буддизма. Таким образом, мы можем рассматривать слова Чжу преимущественно как литературную преамбулу, но у нас нет веских оснований полагать, что наш герой на самом деле не испытал внезапное осознание, которое он рассматривал как определяющий момент своей жизни.

Вполне возможно, что его обращение произошло очень быстро, – возможно, в результате озарения. Другие личные соображения, которые могли подтолкнуть Чжу к обращению в христианство, остаются неясными. Возможно, он находился в поисках духовной опоры во времена политического кризиса и социальных потрясений; при этом он мог испытывать определенную неудовлетворенность существовавшими тогда школами конфуцианства. У нас нет исчерпывающего ответа, каким образом эта неудовлетворенность могла привести его к вере в христианского Бога: исходный материал слишком ограничен, чтобы прийти к ясному выводу. Однако мы можем быть уверены, что довольно быстрое решение о крещении не означает, что Чжу не испытывал интеллектуального интереса к христианской религии, – фактически его труды демонстрируют обратное. Более того, как и в случае с многими другими китайскими христианами, мы не должны интерпретировать обращение Чжу в христианство как акт отречения от всех остальных традиций¹⁰². Даже под своим новым, христианским именем Косма он продолжал солидаризироваться с конфуцианскими учениями и считал их нормы и ценности абсолютно совместимыми с миром Владыки Небесного, христианского Бога. Тем не менее он критически относился к некоторым толкованиям конфуцианской традиции – точно так же, как он был твердым противником буддизма и считал даосизм мошенническим учением. Однако совсем не ясно, было ли его крещение причиной такого неодобрения, или же оно придало ему новую, более выразительную форму.

Иезуитские источники сообщают, что Чжу Цзунъюань вырос вне христианского окружения и что он был первым членом своей семьи, который обратился в христианство. Его родители, согласно вышеупомянутому манускрипту Антонио де Гувеа, изначально были настроены против христианской религии, и Чжу Цзунъюань не рассказывал им о своем крещении до возвращения из Ханчжоу. Однако де Гувеа сообщает, что его родители заинтересовались христианством, когда выслушали объяснения сына, который затем пригласил в Нинбо отца Луиджи Бульо из миссии иезуитов. Судя по всему, его мать крестилась во время визита Бульо [Gouvea 2005, chap. 19]¹⁰³.

В другом иезуитском манускрипте, под названием Sinarum Historia, написанном Фомой Дунином-Шпотом, вероятно, в самом начале XVIII века, содержится дополнительная информация о семье Чжу¹⁰⁴. Опираясь на иезуитские источники XVII века, Дунин-Шпот сообщает о визите в Нинбо в 1641 году Жуана Монтейру (1602–1648), который упоминает о трех братьях – Петре, Косме и Матфее «de familia Chu Literatorum», то есть об ученой семье Чжу [Dunin-Szpot 1690, 2: 10]¹⁰⁵. Христианские имена братьев указывают на то, что все они были крещены. Фактически в XVII веке для целых семей обращение в христианство с одновременным крещением не было необычным явлением [Zürcher 1987: 124]. Дунин-Шпот пишет, что трое братьев были известны своим превосходным характером и глубокой верой. Он в особенности подчеркивает интеллект, прилежание, доброту и дружелюбное отношение Космы [Dunin-Szpot 1690, 2: 10]. О китайских именах братьев Чжу точных сведений нет¹⁰⁶.

Хотя Чжу и члены его семьи не были первыми христианами в Нинбо, следующие поколения христиан, судя по всему, считали их ранними адептами новой религии. Миссионерская деятельность в этом городе началась с раннего детства Чжу, когда иезуит Родриго де Фигуредо (1594–1642) посетил округ Нинбо в 1627 году. За год до этого новообращенный китаец вернулся из Пекина и основал несколько христианских общин в сельской местности вокруг Нинбо [Standaert 2000c]¹⁰⁷. На следующий год, когда Фигуредо приехал в город, он окрестил более 80 верующих и таким образом заложил основу для католической общины Нинбо [Dehergne 1957: 19], к которой впоследствии присоединился Чжу Цзунъюань. Предположительно, христианские тексты, с которыми Чжу Цзунъюань, по его словам, познакомился в ранней юности, происходили из книжных собраний других католиков в его родном городе¹⁰⁸.

Чжу Цзунъюань был заметной фигурой в христианской общине Нинбо, особенно после 1647 года, когда смена династий утвердилась окончательно. Помимо его связей с новым политическим руководством и, предположительно, с влиятельными кругами местных элит, Чжу поддерживал тесные связи с европейскими миссионерами. Несколько таких визитов имеют письменные свидетельства: к примеру, кроме Жуана Монтейру, Чжу Цзунъюань пригласил Мануэля Диеша-младшего (1574–1659), который тогда возглавлял христианскую миссию в Ханчжоу, посетить его родной город¹⁰⁹.

Впоследствии присутствие миссионеров-иезуитов в Нинбо и его окрестностях стало менее заметным. С 1646 по 1650 год единственным иезуитским священником во всей провинции Чжэцзян был Мартино Мартини (1614–1661), и он лишь изредка посещал город [Le Petit Messager 1911–1939: 236–238]¹¹⁰. Не сохранилось никаких записей о посещении Нинбо иезуитами в течение 1650-х годов, но возможно, что Франческо Бранкати (1607–1671), который жил в Шанхае с 1649 года, несколько раз приезжал туда¹¹¹. Иными словами, крайняя ограниченность штатного состава иезуитов в Китае начиная с 1640-х годов затронула и христианскую общину Нинбо. Это ограничивало возможности личного контакта с миссионерами, особенно для человека, жившего вдалеке от активных центров христианской деятельности, таких как Пекин, Шанхай или Ханчжоу.

В последние годы своей жизни Чжу Цзунъюань сблизился с доминиканскими миссионерами, которые начинали разворачивать свою проповедническую деятельность в провинциях Чжэцзян и Фуцзянь [Menegon 2010: 102–106; Biermann 1927: 92–93]. Активность доминиканцев беспокоила иезуитов и привела к призывам о подкреплении. К примеру, в письме генералу ордена в Риме от 1651 года Франческо Бранкати запросил больше новых миссионеров для противодействия «нищенствующим монахам» от захвата иезуитской миссии в области Цзиннань [Sebes 1978: 196]. Отношения между двумя орденами после прибытия доминиканцев в Китай в 1630-х годах были напряженными, поскольку иезуиты рассматривали их не только как соперников, но и как подрывную силу для их миссии в Китае¹¹². Визиты доминиканцев в важные места, такие как Нинбо, по всей вероятности, воспринимались в иезуитских кругах как вторжение доминиканцев в христианскую общину, давно находящуюся под попечительством иезуитов. Политические и межрелигиозные распри, уходившие корнями в Европу, начиная с 1640-х годов и далее сделали уже и без того напряженные отношения почти враждебными.

До какой степени Чжу Цзунъюань мог быть в курсе локальной и глобальной конкуренции между разными ветвями Католической церкви и насколько это могло тревожить его? Трудно ответить на эти вопросы; мы вполне можем предполагать его осведомленность о том, что ecclesia catholica не всегда была прибежищем любви, дружбы и гармонии. К примеру, часто случалось, что высокообразованные адепты новой религии погружались как минимум в теологические аспекты тех ожесточенных дебатов, которые велись в Священной курии. Иезуиты иногда спрашивали новообращенных об их мнении насчет раскола в отправлении церковных обрядов и по другим спорным вопросам [Zürcher 1994: 31–32]. Доминиканцы организовывали встречи с христианскими учеными в разных местах, включая Чжэцзян, где обсуждали свои споры с иезуитами. Одно из таких собраний произошло в Нинбо в 1659 году с участием как минимум семи доминиканских миссионеров [Biermann 1927: 98].

Неизвестно, присутствовал ли Чжу на этом собрании, поскольку к тому времени его здоровье, возможно, уже пришло в упадок. Но мы знаем, что в следующем году доминиканец Хуан Баутиста де Моралес (1597–1664) засвидетельствовал безвременную кончину Чжу Цзунъюаня. Фактически Моралес лично соборовал Чжу Цзунъюаня в Нинбо [Margiotti 1975: 180n15]¹¹³. Как он пишет в своей работе Relatio et Libellus Supplex, написанной в провинции Чжэцзян и опубликованной в составе его более обширного сочинения в 1699 году, Чжу Цзунъюань умер в 1660 году [Morales 1699: 74]¹¹⁴. По его словам, Чжу был ученым человеком, глубоко сведущим в делах христианства, и автором трактата «Ответы на вопросы гостя», его самой популярной книги.